Просмотр исходного текста страницы Поэтика шаманских призываний алтайцев

==Особенности шаманских призываний: на материале А.В. Анохина==

В начале ХХ в. известный этномузыковед А.В. Анохин в своей книге «Материалы по шаманству у алтайцев» [[#Литература | '''[1]''']] опубликовал шаманские призывания. Это единственное полное издание, по которому можно ознакомиться с шаманизмом, широко бытовавшим у алтайцев в прошлом. Несмотря на то, что тексты были записаны ученым под диктовку, вне обряда, они представляют большой интерес для текстологии фольклорных произведений. 
[[Файл:Андрей_Викторович_Анохин_(1869–1931).jpg|200px|thumb|right|Андрей Викторович Анохин (1869–1931)]]

Шаманские тексты сохранили до наших дней традиционные архетипы, связанные с древними представлениями о жизни на земле и о потустороннем мире. Архетипы как исконные общечеловеческие представления устойчиво сохраняются в человеческом сознании как некая модель мышления и глубоко уходят в архаичные верования и мифотворчество этноса. Описание способов языковой объективации понятий, символов, архетипов шаманского фольклора и их систематизация являются актуальной задачей исследователей.
[[Файл:Анохин_А._В._Материалы_по_шаманству_у_алтайцев,_собранные_во_время_путешествий_по_Алтаю_в_1910–1912_гг.1924._150_c..jpg|250px|thumb|left|Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. 1924. 150 c.]]

Прагматическая цель жанра шаманских призываний – установление контакта во время обряда с божествами и предками, результатом которого ожидается получение всевозможных благ для живых людей. Так, например, в шаманских текстах, записанных А.В. Анохиным у 32-летнего шамана Полштопа, из тубаларского рода ''очы'', проживавшего на речке Арамёс (''Арамöс''), на правом берегу реки Катунь, призываются: 1) кровные духи, т.е. духи умерших родственников (''ару неме''): Чудьук, Сергей, Семенек, Тискинек и Сангызак, Аршан (по сообщению Анохина, Аржан-шаманка, Бади-шаман и Кёк-Ёлё – духи по линии жены Полштопа); 2) дух горы и озера: Кара-Кайа с тремя рогами и Кер-Буура (Ÿч мÿÿстÿ Кара-Кайа и Кер- Буура); 3) духи-божества неба (верховные божества): Каршыт, Пуура-Каан – сыновья Ульгена; 4) темные духи (''кара тöс''): Караш и Керей – сыновья Эрлика (божества Нижнего мира – уточнено мною Н.О.) [[#Литература | '''[1. С. 66]''']]. Ульген – светлое верховное божество алтайцев, у него семь сыновей: Каршыт, Пуура-Каан, Дьажыл-Каан, Бурча-Каан, Кара-Куш, Пакты-Каан, Эр-Каан [[#Литература | '''[1. С. 12]''']].

===Категория души в шаманизме===

К категории душ (''кёрмёс''), имеющих право существовать на земле после смерти, алтайцы относят всех без исключения шаманов. А.В. Анохин по этому поводу приводит следующие сведения: «Дух шамана на третий или седьмой день после смерти является к своим родственникам и о своем таинственном присутствии дает знать глухими ударами бубна, раздающимися в ночной тишине за юртой или в лесу. После этого, как рассказывает шаман Сапыр, дух порывает всякую связь с царством Эрлика и вводится родственниками в разряд духов ''ару'' неме. После смерти шамана изготавливают его изображение (''чалуу''); приглашенный хозяином аила шаман кропит новое изображение чистым вином – ''аракы'', произнося при этом особую молитву» [[#Литература | '''[1. С. 22]''']].
[[Файл:2021-11-08_15-42-04.png|300px|thumb|right|Шаманский бубен. К бубну привязывают разноцветные ленты (чалама), колокольчики и бубенцы. Считается, что они отпугивают злых духов и оберегают самого шамана. На рукоятке бубна изображают животных, птиц, человеческие лица. Они олицетворяют собой дух шамана (фотография взята с сайта «РИА Новости»)]]
В призывании духа шамана Чудьука (Чуjук) исполнитель обряда также обращается через духа-посредника Дьайака (Jайык) к верховным покровителям рода – сыновьям светлого божества Ульгена – Пуура-каану и Каршиту, а также созывает духов природы – ''шулмусов'' и ''дьелбисов''. Приведем цитату:

  ''Айы-кÿнÿм, шулмустар! 
  Пулут кöстÿ Пуура-каан! 
  Мус айакту пий кижи: 
  Пулут кöстÿ тай Пуура! 
  Ару тÿҤей ÿч jелбис!
  Öлгöн кижи (ползо) кирбейтен. 
  Айазым пычып турган,
  Ÿч текпиштÿ Пай Каршыт! <...>''

  Мои месяц и солнце, ''шулмусы''! 
  Облачноглазый Пуура-хан!
  Господин, имеющий ледяные ноги! 
  Пуура-дядя, имеющий облачные глаза! 
  Все чистые три ''дьелбиса''!
  [В юрту,] где умерший, не входящие. 
  Ясность [неба] устанавливающий,
  Трехступенчатый Святой Каршыт!
  <...>
  [[#Литература | '''[1. С. 66]''']] 
  (пер. уточнен нами – ''Н.О.'')

В разделе книги А.В. Анохина о родословной алтайских шаманов и шаманок о Чудьуке отмечается, что шаман был родом из ''чалканду'', жил на Алтае по реке Лебедь (Куу), а потом переселился за Улалу. У него были две сестры – Эбеге (Äбäкä) и Кадыл. Он имел своим покровителем гору Дьезим (''Jезим тайгадаҤ сунган Чуjук! ‘С Дьезим-горы стремящийся Чудьук!’'').

===Олицетворение как ключевой поэтический приём===
[[Файл:2021-11-08_15-45-39.png|300px|thumb|left|Шаман общества "Адыг Ээрен" ("Дух медведя") (фотография взята с сайта «РИА Новости»)]]

В шаманских призываниях алтайцев ключевым поэтическим приемом выступает олицетворение, с помощью которого осуществляется персонификация и идеализация образов божеств, духов-хозяев Среднего мира, духов умерших предков-шаманов, покровителей родов, к которым обращаются во время обряда. Использование этого приема обусловлено первобытным анимизмом, или верой в существование духов и душ, важнейшим проявлением ассоциативности древнего сознания, воспринимавшего природу по аналогии с жизнью людей. Анимизм как мировоззренческий принцип послужил мифопоэтической основой шаманства и обрядовой поэзии алтайцев. Шаманские призывания насыщены тропами и фигурами речи, в частности, обращениями в форме перифраз или иносказательных номинаций. Персонификация образа того или иного призываемого духа достигается развернутыми эпитетами, эпитетами-гиперболами, сравнениями.

В анализируемом тексте образ сына Ульгена – Пуура-Каана – имеет космические масштабы: у него глаза, как облака (''Пулут кöстÿ Пуура-каан'' ‘Облачно-глазый Пуура-Каан’ [[#Литература | '''[1. С. 66]''']]), он ногами опирается на ледяные вершины хребтов Алтая (''Мус айакту Бий-кижи'' ‘Господин, имеющий ледяные ноги’ [[#Литература | '''[1. С. 66]''']]).
Каршыт, сын Ульгена, представляется создателем порядка в космосе: ''Айазым пычып турган'' ‘Ясность [неба] устанавливающий’, где глагол пычы передает значение ‘устанавливать’ (букв. ‘резать материю, кроить’) [[#Литература | '''[2. С. 281]''']]. В эпитете, характеризующем его образ (''Ÿч текпиштÿ Пай-Каршыт'' ‘Трехступенчатый Святой Каршыт’), отразилось представление алтайцев о том, что светлые божества находятся в разных слоях или в нашем примере – в «ступенях» неба. Святой Каршыт живет на третьей ступени, тогда как его Отец, Ульген, «живет за месяцем, солнцем, выше звезд небесных... Путь к нему лежит через семь, а по другим версиям через девять препятствий (''пуудак''). Этот путь доступен только шаманам-мужчинам во время камлания. Но шаман достигает только пятого препятствия (''Алтын Казык'' ‘Золотой Кол’) и возвращается обратно» [[#Литература | '''[2. С. 9]''']]. Космонимом Алтын Казык алтайцы называют Полярную Звезду. Следует также отметить, что в качестве постоянных элементов призываний выступают образы-символы солнца (''кÿн'') и луны (''ай'').

Имя верховного божества алтайцев – Ульгена – часто заменяется иносказаниями, что объясняется шаманской этикой, согласно которой во время проведения обряда шаман должен выказывать почтительное отношение к верховному божеству. Ульген отождествляется с Небом (''Ак'' ‘Белая [ясность]’, ''Ак айас'' ‘Белая светлость’, ''Айас Каан'' ‘Светлый Хан’), его называют: ''Ак Адам'' ‘Белый Отец’, ''Ада Пуркан'' ‘Отец Пуркан’, ''Кÿкÿртчи'' ‘Громовержец’, ''Jалгынчы'' ‘Молниеносец’. В тексте шамана Белый Отец (''Ак Адам'') предстает как космический Дух: ''Агарарда ак Jылдыс / Ак АдамнаҤ тöгÿлÿп jат.'' ‘Когда ясно [на небе], белые звезды / От Белого Отца моего сыплются’ [[#Литература | '''[2. С. 66]''']].

Шаманы могли обратиться к Ульгену только через посредника (''Jайык'') между людьми на земле и божеством, посланным им охранять человека от всего злого; без его участия шаман не может обращаться к божеству, восходить на небо (''Алтын кырлу Ак-Jайыгым!'' ‘Златогранный мой Ак Дьайык!’ [[#Литература | '''[2]''']]). Делают изображение посредника ''Дьайыка'' из белой ленты, – как пишет А.В. Анохин, – «вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков прикрепляют к волосяному белому шнуру, который натягивают между двумя березками и ставят на задней части аила» [[#Литература | '''[2. С. 13]''']]. Весной, при первых удоях кобылицы, алтайцы делают ''Дьайыку'' кропление смесью толокна с кобыльим молоком (''потко''). При этом просят, чтобы он в наступающем году давал им милости, как и прежде [[#Литература | '''[2. С. 13]''']].

===Роль топонимов в шаманских призываниях===

Следует обратить внимание на тот факт, что в призываниях точно указывается место обитания духов, к которым обращается шаман. Эту особенность поэтики шаманских призываний на материале бурятского фольклора отмечала в своей работе Л.С. Дампилова [[#Литература | '''[3]''']]. Почти во всех текстах присутствуют реальные топонимы, местонахождение которых сосредоточено в районе Телецкого озера (Алтын-Кёль): горы Абу-Каан (Аба-Каан), Дьезим (Jезим), Алтын-Туу, Кюлер-Туу (Кÿлер-Туу), Сюмер (Сÿмер). В мифологии алтайцев Сюмер – главная гора, где «заседают», «выносят важные решения» божества; там же дают разрешение избраннику быть шаманом. Дьезим (Jезим) – это горный ледник, где обитают духи. А.В. Анохин по этому поводу писал, что «географические названия гор, рек, озер для алтайца являются не простыми названиями, а собственными именами духов. Гора, например, Абу-Каан, озеро Сют-кёль, река Улемен, скала Ак-кайа и т.д. суть не только живые существа, но и божества, которым алтаец молится, как существам, способным проявлять свой гнев, посылать милость и отвечать на молитвы человека» [[#Литература | '''[1. С. 15]''']]. Каждый из чистых духов (''ару кёрмёс'') имеет собственного покровителя (''тöс''). Если ару кёрмёс имеет в качестве покровителя дух скалистой горы, то он «опирается» на нее (''jöлöнгöн, тайанган''); если тёсом является дух озера, то чистый дух «омывается» в его водах (''jунунуп jат'') [[#Литература | '''[1. С. 30]''']].
[[Файл:2021-11-08_15-52-45.png|300px|thumb|right| Шаман общества "Адыг-Ээрен" (Дух медведя) в одной из комнат дома, который занимает шаманское общество в Кызыле (фотография взята с сайта «РИА Новости»)]]

===Образы предков-покровителей шаманов===

В другом призывании шаман Полштоп обращается к предку-покровителю по линии отца к духу шамана Сангызака, а также к покровительницам по линии матери, к духам сестер шамана Чудьука – Эбеге и Кадыл, у которых тёсами были горы Алаш и Кемдик (Кемчик): ''Эбеге, Кадыл – эки эjелÿ-сыйынду! / Алаш-пыла Кемдик тайга тайанган. / Кöк мöҤкö кырлу кыштаган.'' ‘Эбеге и Кадыл – две сестры, старшая и младшая! / На горы Алаш и Кемдик опирающиеся. / На высоте синевы и вечности зимующие’ [[#Литература | '''[1. С. 66]''']] (пер. уточнен нами).

Образ духа шамана Сангызака персонифицирован: он «опирается» на горы Алаш и Кемдик, Абу-Каан, «омывается» в озере Алтын-Кёль: ''Абу-Каанды тайанган, / Алтын-Кöлгö jунунган, / Абу таайым СаҤызак!'' ‘На Абу-Каан опирающийся, / В Алтын-Кёле омывающийся, / Дядя мой, Сангызак!’ [[#Литература | '''[1. С. 66]''']]. Его величают Отцом Бурканом, т.е. Отцом Духом: ''Кöк айас теп айттырган. / ТеҤерелÿ тедирген, / Ада Пуркан теп айттырган'' ‘Прозванный синей ясностью’, ‘признанный небесным’, ‘прозванный Отцом Бурканом’ [[#Литература | '''[1. С. 67]''']].

Представление об инобытии духов умерших шаманов устойчиво, и потому образы других предков-шаманов – Семенека, Тискинека, Пады (''Бади'') – описываются аналогично вышесказанному. В призывании Сергея (''Семенека'') образ дяди шамана показан в том виде, в каком он обычно исполнял ритуалы при жизни. Шаман Сергей (''Семенек'') в своем костюме с ленточками дьалама (''jалама'') и юлбюреке (''ÿлбÿрек'') – в головном уборе с перьями птицы: ''Jезим паскан, / Сÿмöртайка jöлöнгöн, / Ак ÿлбÿрек силкинген, / Ак jаламазы тöгÿлген, / Айды-кÿнди ал каган, / Ак тайым Сергей (Семенек)!'' ‘На Дьезим ступающий, / К Сюмюр-горе прислонившийся, / Белым юлбюреком встряхивающий, / Чьи белые дьалама рассыпаются, / Месяц и солнце благословляющий, / Белый дядя Сергей (Семенек)!’ [[#Литература | '''[1. С. 67]''']] (пер. уточнен нами).

Насыщенность текста эпитетом ''ак'' ‘белый’ объясняется тем, что исполнитель подчеркивает отношение Семенека и Сергея к «чистым» духам, а также настраивается на контакт с ними.

===Образы гор и святости в призываниях===

В другом тексте, посвященном шаману Тискинеку, его величие подтверждается фактом, что он имел призвание быть шаманом по решению светлых божеств горы Сюмер: ''Jезим паскан, Тискинек! / Кÿн эбирбес Кÿлер-Туу, / Ай эбирбес Алтын-Туу, / Сÿт-Кöлгö jунунган, / Сÿмöр-тайкадаҤ jаргы алган.'' ‘На Дьезим опирающийся, Тискинек! / Кюлер-Туу, которую солнце не обходит, / Алтын-Туу, которую месяц не обходит. / В Сют-Кёле омывающийся, / От Сюмёр-горы решение получивший’[[#Литература | '''[1]''']] (пер. уточнен нами).

В текстах присутствуют топонимы, географически расположенные на территории Тувы: горы Алаш и Кемчик (''Кемдик''), озеро Сют-Кёль; что подтверждает родство тувинцев и алтайского этноса – тубаларов. В призывании так же названы горы, расположенные у Телецкого озера: названия гор Кюлер-Туу и Алтын-Туу буквально переводятся как ‘Стальная гора’, ‘Золотая гора’. В этих краях жили предки шамана Полштопа из тубаларского рода ''очы''.
[[Файл:2021-11-08_15-47-56.png|300px|thumb|left| Проведение шаманского обряда (Тыва) (фотография взята с сайта «РИА Новости»)]]

В призывании духа шамана Аржана исполнитель обращается к священным горам Ёлё-туу (''Олуттуу'') и Он Сюрю (''Он Сÿрÿ''; букв. Десять Вершин), которые устраивают стрельбу между собой: ''Öлутту паскан, / От алышкан Он Сÿрÿ, / Ойтто тÿшкен Он [j]албыр. / Куйушканы мызыл тÿшкен, / Куj[й]урманы jалкын тÿшкен.'' ‘На Ёлё-туу ходящий, / Огонь производящие [горы] Он Сюрю, / Там упавшие Десять молний. / На чьи потники [седла] искры упали, / На чей колчан молнии упали’ [[#Литература | '''[1]''']]. В развернутом эпитете от ''алышкан'' ‘огонь производящие’ заключен миф о стрельбе священных гор, который характерен для фольклора алтайцев [[#Литература | '''[4. С. 202]''']]. По представлениям алтайцев, место, куда упала молния, считается «чистым», священным. По сведениям А.В. Анохина, алтайцы верили в то, что, когда на небе раздается гром и сверкает молния, злые духи прячутся по темным местам [[#Литература | '''[1. С. 27]''']]. Миф о том, что гром (молния) есть знак того, что Бог (или святой, чаще всего Илья) преследует и побивает нечистую силу (сатану, черта), распространен у других народов, в частности у восточных славян (как и в других славянских традициях) [[#Литература | '''[5. С. 137]''']]. Этот мотив лег в основу алтайских этиологических мифов о бурундуке или белке-летяге [[#Литература | '''[6. С. 91–92]''']].

Обращение к женским духам горы Абу-Каан и озера Сют-Кёль (к «Ага Кыстарам») подтверждает тот факт, что шаманы в качестве помощников созывали духов-хозяев гор и озер, обитающих в Среднем мире, так как они тоже служат верховному божеству Ульгену (т.е. Громовержцу, Молниеносцу, Белому Отцу):

  ''Абу-Каанга тайанган,
  Абу-КанныҤ Ага Кыстар! Сÿт-кöлдиҤ Пуралар;
  Ак Аданы тайанып,
  Айды-кÿндÿ алкап jÿрген,
  «Кÿгÿрчи» теп,
  «Jалгынчы» теп, КÿгÿрчидиҤ ээзи,
  JалгынчыныҤ улузы. Jалагалу Пай-ТепсеҤ,
  Jалбыракту Пай-КайыҤ!''

  На Абу-Каан опирающиеся, 
  Абу-кана дочери!
  Сют-кёля Пуры (духи); 
  На Белого Отца опираясь,
  Солнце и месяц благословляющие,
  «Громовержец» – говоря,
  «Молниеносец» – говоря, 
  Громовержца духи-хозяева Вы, 
  Молниеносца люди.
  Вы с ''дьалама'' Пай-Тепсенг,
  С листьями священной березы.
  [[#Литература | '''[1. С. 68]''']] 
  (пер. уточнен нами. – ''Н.О.'').

В алтайском тексте в слове ''jалагалу'' допущена опечатка: вместо [г] должна быть [м] – jаламалу c ‘лентой’.

В призываниях духа тестя Бади и Кёк-Ёло, «обитающих» на горе Дьезим и «омывающихся» в озере Сют-Кёль, присутствуют описания их добрых деяний, приносивших людям пользу. Например, о Бади говорится, что он охранитель семьи от злых духов, ответственный за спокойную и благополучную жизнь людей; он же предок, дающий душу-кут ребенка молодой супружеской паре: ''Элге барган пала jазал полгон. / Jуртка калган уулга сакчы полгон. / Jатка перген палазына, / Jаш кабай jайкаткан. / Jаш корбо öскÿрген... / Паскан иске пайрым салган, / Jаманга jол бербейтен. / Аза-jекке jол бербейтен.'' ‘Для девушки, отданной [замуж] в народ, приданым был, / Для юноши, оставшемуся в юрте, охранителем был, / Девушку, отданной [замуж] чужим людям, / Новую колыбель заставляющий качать. / Молодую поросль взрастивший... / На следы прошедшего кладущий ''пайрым'', / Злому не дающий дорогу, / Злому духу не дающий дорогу’ [[#Литература | '''[1. С. 68]''']] (пер. уточнен нами).

Слово ''пайрым (пай)'', скорее всего, следует понимать в значении ‘запрет, неприкосновенность’. В выражении ''Паскан иске пайрым салган'' ‘На следы прошедшего кладущий ''пайрым''’ заключено архаичное представление о том, что следы человека имеют силу. Тот, кто идет, наступая на следы человека, идущего впереди, может отобрать у этого человека силу. В данном контексте речь идет о том, что умерший предок Бади является также охранителем следов его потомков. Метафоры-символы ''jаш кабай'' ‘новая колыбель’ и ''jаш корбо'' ‘молодая поросль’, употребленные в иносказательных целях, придают особую сакральную ценность идее продолжения рода.

===Приём гиперболизации в создании образа предка-шамана===

В призывании «Кёк-Ёлё» величественный образ предка-шамана воссоздается гиперболическими сравнениями: у него глаза большие, как ведра и чашки, шум его костюма (''манjак / мандьак''), подобен грозе синего неба, от его ходьбы листья дуба распустились. Его могущественный образ почти отождествляется с могуществом природы, где живет его душа: ''Кöнöк кöстÿ Кöк-öлö! / Айак кöстÿ Кöк-öлö! / Эдил куштуҤ ÿнÿ / JаҤкыл тÿшкен «Кöк-öлö»! / Эрмен агаш пÿрÿ / Jалбыр тÿшкен Ак-öлö, / Кöк манjагын табыжы / Кöк теҤередиҤ сыҤылты. / Кöк кÿзÿҤÿ табыжы / Кöк айастыҤ кÿкÿртиндий.'' ‘Кёк-Ёлё с глазами, как ведра! / Кёк-Ёлё с глазами, как чашки! / Звук певчей птицы (т. е. кукушки) / Громко раздается: Кёк-ёлё! / Листья дуба / Распустились пушисто, Ак-ёлё! / Шум синего мандьака твоего, / Подобен грозе синего неба. / Звон синих колокольчиков, / Подобен грому синей ясности’ [[#Литература | '''[1. С. 68-69]''']] (пер. уточнен нами).

Его добросердечие характеризуется в тексте фразеологизмом ''пуур санайтан'' ‘своим сердцем думающий’, который буквально переводится ‘своей печенью думающий’ (печень считается местом средоточия эмоций и чувств человека): ''Энези jок öскÿске / Пуур санайтан, / Пузаалу аҤ кийикке / Пыйан перетен.'' ‘О сироте без матери / Своим сердцем думающий. / Диким зверям, имеющим детёнышей, / Милость дающий’ [[#Литература | '''[1. С. 69]''']] (пер. уточнен нами).

По сведениям А.В. Анохина, шаман Кёк-Ёло пришел на Алтай из страны сойотов (т.е. тувинцев, уточнено мною. – ''Н.О.''), безродный и бездетный. После смерти шаман Кёк-Ёлё стал причинять смерть людям и скоту, но тем, кто его чтит, посылает благополучие и счастье. Шаману Кёк-Ёлё в жертву приносят лошадь. Весной на его изображение подвешивают цветы (огоньки) в благодарность за прожитую благополучно зиму [[#Литература | '''[1. С. 142]''']]. Поэтому последние строки призывания носят умилостивительный характер. Исполнитель обращается к духу шамана Кёк-Ёлё очень почтительно как к милосердному предку, охранителю потомков и их богатства.

==Заключение==

Поэтика шаманских текстов алтайцев, зафиксированных в пору естественного бытования, восходят к архаичным религиозным верованиям и анимизму. Картина мира, заключенная в шаманской поэзии алтайцев, включает в себя сакральное пространство, архетипы, символы и концепты, выраженные особым образно-поэтическим языком, который направлен на решение прагматических задач жанра. В поэтике шаманских призываний важную роль выполняет стилистический прием олицетворения, с помощью которого достигается описание, идеализация образов божеств, духов-хозяев Среднего мира, духов умерших предков-шаманов, покровителей родов, которых призывают во время обряда.

<p align="right"> Н.Р. Ойноткинова </p>
<p align="right"> (статья подготовлена при финансовой поддержке  РГНФ, проект № 13-04-00128а «Язык фольклора алтайцев: исследование и составление словаря лексики поэтических текстов»)</p> 

==Список литературы==

#[https://www.kronk.spb.ru/library/anohin-av-1924.htm Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924.]
#Словарь алтайского и алагадского наречий тюркского языка / Сост. В.И. Вербицкий. Издание Православного миссионерского общества (Казань, 1884). Горно-Алтайск, 2005.
#[https://www.dissercat.com/content/shamanskie-pesnopeniya-buryat-simvolika-i-poetika Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика: Дисс. … д-ра филол. наук. Улан-Удэ, 2005.]
#[http://www.prometeus.nsc.ru/contents/sibfolk/vol30.ssi Несказочная проза алтайцев / Сост. Н.Р. Ойноткинова, И.Б. Шинжин, К.В. Яданова, Е.Е. Ямаева. Новосибирск, 2011. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 30).]
#[https://inslav.ru/publication/narodnaya-bibliya-vostochnoslavyanskie-etiologicheskie-legendy-m-2004 Белова О.В. Народная Библия: восточнославянские этиологические легенды. М., 2004.]
#[https://elibrary.ru/item.asp?id=12953009 Ойноткинова Н.Р. Животные и птицы в мифах алтайцев в сравнительном освещении // Гуманитарные науки в Сибири. 2009. № 3. С. 89–93.]