Н.С. Лесков и религиозная проблематика Сибири

Специфика сибирской культуры XIX в. во многом определялась ее полиэтническим и полирелигиозным характером, а также той социальной ролью «тюрьмы и ссылки», которая была отведена ей российским государством. Кроме того, следует учитывать, что в Сибири фактически отсутствовали социальные институты дворянства и крепостного права. Все это изначально задает такую ведущую особенность сибирской культуры, как демократизм: это народная культура прежде всего. При этом существенная удаленность Сибири от европейского центра страны обусловила не только автономность, но существенную самодостаточность этой оригинальной культуры. В таком культурном пространстве особым образом должна была сложиться и судьба христианского Слова. Сибирь порождала мощный импульс христианского просвещения, миссионерства. Не случайно и у Достоевского, и у Толстого мотив миссионерства актуализирован именно сибирским социокультурным контекстом («Записки из Мертвого дома» и «Воскресение»).

Однако специфическая культура Сибири часто вносила новые смыслы в традиционные представления о миссионерской деятельности. Так, обычная проповеднически-монологическая позиция миссионерства здесь была признана в общем недостаточной, была отрефлексирована глубокая потребность реального и истинного взаимодействия христианства с иными религиями и с самобытными сибирскими этносами. Поэтому христианское миссионерство здесь часто соединялось с общекультурным развитием края, которое, в свою очередь, нередко позицию миссионерства превращало в позицию паломничества.

Христианское миссионерство в произведениях Н.С. Лескова

Николай Семенович Лесков (1831–1895)

Н.С. Лесков предлагает свою интерпретацию проблемы христианского миссионерства и языкового бытования Библии в Сибири уже в «рождественском рассказе» рубежа 1875–1876 гг. «На краю света». Впервые опубликованный в газете «Гражданин» [2], он уже в том же 1876 г. был выпущен отдельным изданием [3].

Особенностью произведений о Сибири является их принципиальная опора на реальный материал сибирской жизни. Это относится и к «На краю света», в подзаголовке которого указано: «Из воспоминаний архиерея». Сам Лесков напишет в 1877 г.:
«<...> архиерей, из воспоминаний которого составлен этот рассказ, есть не кто иной, как недавно скончавшийся архиепископ Ярославский, высокопросвященный Нил, который сам рассказывал это бывшее с ним происшествие» [5, Т. 2, с. 11].

Нил Ярославский (в миру – Николай Федорович Исакович, 1799–1874) – известный деятель Русской Православной Церкви и духовный писатель. «Довольно молодым человеком», как это сказано у Лескова, он был поставлен архиепископом Иркутским и внес заметный вклад в развитие Православной Церкви в Сибири. В свою очередь, и Сибирь на него оказала существенное влияние. В частности, на сибирском материале им были написаны «Путевые записки», а также «Летопись Крестовоздвиженской иркутской церкви» [8, с. 11].

Но особенно остро архиепископ Нил воспринял специфику сибирского края как полиэтнического и полирелигиозного. Результатом этого стало не только его особое внимание к проблемам миссионерской деятельности Русской Православной Церкви, но и углубленное изучение других бытующих здесь религий, прежде всего буддизма. Им написано специальное исследование, посвященное буддизму в Сибири [7], пафос которого определился проблемой сложнейшего взаимодействия и конфликта христианства, язычества и буддизма:
«Многие из сих племен не укоснили покориться Вере Христовой, как только оглашены были Евангельскою проповедью. Из необратившихся же одни пребыли в том самом язычестве, которое существовало в Азии и которое известно под именем Шаманства; другие предались Буддизму. <...> Явление это, от каких причин ни происходило бы, не должно ускользать от взора и внимания благомыслящих. <...> Мысль эта водила пером моим. Ею воодушевляемый посвящал я часы досуга на изучение Буддизма» [7, с. 13–14]. Путь христианского миссионера лежит через изучение других религий – вот тот опыт, который дала Нилу сибирская культура.

Рассказ архимандрита Нила о специфике миссионерства в Сибири и лег в основу лесковского произведения. Так, у Лескова тема Сибири изначально переплелась с реальной историей Русской Православной Церкви, оформившись в мотив миссионерства, в котором также поставлен акцент на проблеме сибирского «смешения» христианства, буддизма и язычества:
«<...> одни из крещеных снова возвращались в свою прежнюю веру ¬ламайскую или шаманскую; а другие делали из всех этих вер самое странное и нелепое смешение: они молились и Христу с Его Апостолами, и Будде с его буддисидами да тенгеринами, и войлочным сумочкам с шаманскими ангонами» [3, с. 26].

Но при этом Лесков склонен интерпретировать эту проблему несколько иначе, чем представитель Церкви. Если проблема «двоеверия» сначала оценивается лесковским архиереем фактически как «вавилонское столпотворение», то затем у него формируется представление о плодотворности взаимодействия разных религий в условиях сибирской культуры. Показателен данный фрагмент лесковского текста: сакральное слово христианства, нормативно оформленное заглавной буквой, соседствует со специфическими буддийскими и языческими словами и терминами, одновременно и конфликтуя, и взаимодействуя. Рассказа организован как процесс изменения взглядов архиерея на характер христианского миссионерства в Сибири. Истинным миссионером в рассказе представлен отец Кирияк, но его миссионерская деятельность представляет собой характерное сочетание отказа от «классического» миссионерства православной церкви с делом глубинного христианского просвещения коренных жителей Сибири, которое опирается прежде всего на понимание их менталитета, знание их традиционных верований.

Новый смысл миссионерства

В связи с образом архиерея Лесков наполняет мотив миссионерства смыслом, прямо противоположным традиционному: отправившись в глубину северных «пустынь» с просветительской христианской миссией, герой сам переживает момент глубочайшего религиозного откровения, по его собственному определению, «чуда». Так, в рассказе Лескова мотив миссионерства соединяется с мотивом чуда, с мотивами воскресения и преображения. Но при этом христианские мотивы воскресения и преображения у Лескова оказались связанными не с человеком церкви и даже не с человеком православной культуры, а с тем, кого вроде бы следует просвещать, – с сибирским «дикарем-инородцем». Показателен поиск названия, предпринятый Лесковым в ранней редакции рассказа. В нем выявились мотивы миссионерства, чуда и «дикарства» в их взаимодействии между собой: «Два проповедника», «Бог в пустыне», «Дикарь», «Три чуда», «Темняк» [5, Т. 5 с. 634].

«Дикарь» спасает архиерея, умирающего от голода и холода в страшной ледяной пустыне, он совершает то воскрешение, которое доступно земному человеку, и этот акт сопровождается чудесным преображением как самого дикаря, так и всей картины мира На земле нет во плоти ни одного такого существа, которое походило бы на это волшебное, фантастическое видение, какое не меня надвигало, словно сгущаясь, <...> «материализуясь» из игривых тонов мерзлой атмосферы. «<...> Ко мне плыла крылатая гигантская фигура, которая вся с головы до пят была облечена в хитон серебряной парчи и вся искрилась; на голове огромнейший <...> убор, который горел, как будто весть сплошь усыпан был бриллиантами или точно это цельная бриллиантовая митра. Небо вдруг вспыхнуло, загорелось и облило нас волшебным светом: все приняло огромные, фантастические размеры, и мой спящий избавитель представлялся мне очарованным могучим сказочным богатырем. Я пригнулся к нему и стал его рассматривать, словно никогда его до сей поры не видел, и <...> он мне показался прекрасен».

Преображение «дикаря» состоялось: он стал «прекрасен», стал «сказочным богатырем» «в хитоне серебряной парчи» и «точно в цельной бриллиантовой митре» <...> «Оно взаимосвязано с преображением всего северного пространства. В «На краю света» изначально вошел мотив земли в его характерной «сибирской» инверсии ледяной «пустыни». И в то же время не случайно одним из вариантов названия рассказа было «Бог в пустыне». Здесь была актуализирована библейская традиция мотива «пустыни» как особого пространства бесплодной земли, которой даны особые возможности связи с Небом, с духом: «Небо вдруг вспыхнуло, загорелось и облило нас волшебным светом <...>». Мотив преображения и у Лескова обрел статус сюжетной ситуации и организовал кульминацию произведения.

Специфика лесковского дискурса

И в то же время можно говорить о специфике лесковского дискурса, которая задана совершенно особым бытованием в нем евангельского слова. Нормативно оформленное, оно входит только для обозначения непреодолимой «грани» между ним и преображенным героем: «Для чего, о Боже, лишен он возможности благодарить Тебя за просвещение его светом Твоего Евангелия?».

Текстовое пространство, организующее ситуацию преображения, может быть названо текстом-контактом, однако в авторский контекст входят слова и понятия не только христианства, но и язычества (в разных его вариантах), и буддизма, и Ветхого Завета. Например: «сказочный богатырь; сказочный Гермес; все это точно у богато убранного индийского идола; Ей, гряди, Христос; да не будет он как Еммор и Сихем, обрезавшиеся ради дочерей и скотов Иаковлевых. Откровение св. Иоанна Богослова 22 20: Ей, гряди, Господи Иисусе! Бытие 34 20-31».

На первый взгляд, Лесков здесь выразил ту драму бытования христианского слова в условиях сибирской культуры, о которой достаточно единодушно, хотя и по-разному, говорили Достоевский и Толстой. Тема перевода христианских текстов на языки сибирских народов у Лескова оборачивается утверждением о его принципиальной невыполнимости: «Нельзя им подобрать слов: ни мученик, ни креститель, ни предтеча, а Пресвятую Деву если перевести по-ихнему словами «шочмо Абя», то выйдет не наша Богородица, а какое-то шаманское божество женского пола, – короче сказать – «богиня» [5, Т. 5 с. 47]. Более того, Лесков достаточно иронично показывает, как в условиях Сибири какой-нибудь «неписьменный» <...> дьячок или пономарь» христианский текст может разрушать даже внутри церкви: «вместо «приидите, поклонимся нашему Богу», закрыв глаза, как перепел, колотил: «плитимбоу, плитимбоу <...>». В рассказе приводится несколько подобных случаев.

Но у Лескова – свой подход к подобному бытованию сакрального текста в земной жизни. Сущностно ориентированный на народную культуру, он задается здесь проблемой религиозности особого, действительно «неписьменного» типа. Эта проблема ставится Лесковым на материале полиэтнической и демократической сибирской культуры. Обозначив непреодолимую «грань» между коренным жителем Сибири и каноническими христианскими текстами, Лесков тем не менее именно с этим героем связывает сюжетные ситуации воскресения и преображения. Суть образа «дикаря» - «чистый, высокий дух». Характерно, что «На краю света» вошло в круг лесковских произведений о праведниках. Причем, как подчеркивает А.А.Горелов, в нем Лесков пишет «о преимуществе стихийного «праведничества» над книжной его пересадкой» [[#Литература | [1, Т. 5 с. 240]], т. е. идея праведничества воплощена здесь в первую очередь в образе сибирского «дикаря». Лесковский дискурс, обозначив «грань» между ним и Евангелием, в конечном счете развивается до прямой и открытой формулировки идеи «связи», существующей между героем и Богом: «Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной шапке, <...> имея также religio, – дорожа воссоединением с тем Хозяином, «который сверху смотрит» [3, с. 145]. Особая графическая напряженность данного текстового фрагмента убедительно сигнализирует о том, что выраженные в нем смыслы воспринимались самим автором настолько важными и одновременно сложными, что организация их понимания потребовала от него специальных усилий.

Здесь воплотилось одно из важнейших представлений Лескова о том, что народное миросозерцание изначально религиозно. Поэтому акт преображения организован у него взаимодействием текстов разных религий. Такая специфика текста-контакта представляется органичной для писателя с его «принципом многократной зашифрованности, разнопланового кодирования текста» [6, с. 64].

Но все-таки Евангелие в «На краю света» заняло совершенно особое место. Евангельские тексты вводятся в произведение речами отца Кирияка и «дикаря» и прежде всего – в связи с мотивом чуда. Например, следующие тексты-контакты:

«Не шесть ли водоносов было на пиру в Канне, а ведь не все их, чай, сразу наполнили, а один за другим наливали; Христос, батюшка, сам уже на что велик чудотворец, а и то слепому жиду прежде поплевал на глаза, а потом открыл их. По воде, бачка, ходил, <...> свинью в море топил, слепому на глаза плевал, слепой видел, хлебца - рыбка народца дал» (Ин 2 1-11. Мф 14 22-36, Мк 6 45-56, Ин 6 15-21. Мф 8 28-34, Мк 5 1-17, Лк 8 26-39. Мф 14 13-21, Мк 6 32-44, Лк 9 10-17, Ин 6 1-14. Ин 9 1-41).

Евангельский текст существует в речи лесковских героев как парафраз, причем сущностно «опрощенный» и наивный. Его бесхитростность порождает юмористические обертоны авторского слова и неприятие героя-архиерея, который усматривает в этом нарушение норм христианского слова: «Да какие ты слова-то неуместные употребляешь»; «засели ему в лоб эти свиньи в море, слепой да рыбка, а дальше никак не поднимется...». Но при этом собственный лесковский дискурс по поводу «дикаря» организован тем же принципом вроде бы наивного парафраза евангельского текста, и творимые героем чудеса соотнесены с соответствующими фрагментами Евангелия. Так, воскрешению архиерея от страшной смерти предшествует упоминание – пусть и ироничное – о евангельском воскресении Лазаря: «четверодневный Лазарь в Вифанской пещере не мог отвратительнее смердеть». Также:

«Да что это, – я говорю, – не могу глаз открыть? – Сейчас, бачка, откроешь. И с этими словами <...> взял да мне в глаза и плюнул и ну своим оленьим рукавом тереть. <...> Как он провел мне своим оленьим рукавом по лицу, мои смерзшиеся веки оттаяли и открылись».

«Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения, и помазал брением глаза слепому. <...> Он пошел, и умылся, и пришел зрячим»(Ин 9 6-7) .

Здесь ярко выразилась специфика Лескова. Она задана прежде всего той принципиальной позицией свободы по отношению к «букве» евангельского текста, которая была отрефлексирована самим писателем как «еретичество» [5, Т. 2, с. 5] и в «На краю света» отчасти оформилась в юмористически-ироническую игру с ним. Однако эта свободная дискурсивная игра с «буквой» у Лескова отнюдь не самоцельна, она предпринимается им во имя воплощения конечных христианских смыслов, для него всегда истинно сакральных. Так, по Лескову, в основе религиозного миросозерцания российского народа в конечном счете лежит именно христианство, и важнейшей религиозной интуицией писателя было ощущение связи народной души с Христом. Это, с его точки зрения, объясняется особой судьбой России в христианском мире:

«Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя».

Строки Тютчева были предпосланы рассказу в качестве эпиграфа в его первом отдельном издании, с которым мы работаем. Так это стихотворение дало строки эпиграфа и рассказу Тургенева «Живые мощи», и рассказу Лескова «На краю света»: они оба посвящены изображению народной веры. В общем, все произведение Лескова становится своеобразным развитием тютчевских строк. «К нам зашел Он в рабьем зраке», - подхватывает мысль Тютчева лесковский архиерей [3, с. 15] («переведя» при этом слово поэта на церковнославянский). Стихотворение Тютчева, воплотившее славянофильские идеалы поэта, во многом основано на народном представлении о Христе как о Боге, добровольно сошедшем на грешную землю, принявшем «рабский вид» и все земные страдания и потому глубоко понявшем и «благословившем» Россию, эту страну «бедных селений» и «скудной природы». У Лескова этот образ России распространился и на Сибирь, и важнейшим смыслом «На краю света» стала идея глубинной, интимной связи народа с Христом, которая основана на их общей земной судьбе «плачущих», «кротких» и «чистых сердцем» (Мф 5 4-5, 8).

Удивительным художественным выражением этой связи явился господствующий в произведении народный образ Бога «за пазушкой»: «Я более всяких представлений о Божестве люблю этого нашего русского Бога, который творит себе обитель «за пазушкой» <...> Он у нас свой, притоманный и по-нашему, попросту, всюду ходит <...> и за теплой пазухой голубком приоборкается» [3, с. 8]. «Грань» между «неписьменными» сибирскими жителями и текстами христианства оказывается неважной потому, что им изначально дана «связь», «religio», «воссоединение» с Богом. «Нет больше смятения в сердце моем,- обращается герой-архиерей к Господу, пережив преображение «дикаря» и всей картины мира сибирского Севера, - верю, что Ты открыл ему себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и все Тебя знает» [3, с. 146–147].

На первый взгляд у Лескова обозначилась та же тенденция «разрушения» евангельского текста, что и у Толстого. Однако если у Толстого разрушение буквы христианского слова было тесно связано с существенной деформацией его смыслов, то лесковская показная «небрежность» к букве обусловлена его истинно сакральным отношением к духу Евангелия. Наиболее наглядно это выразилось в отношении писателей к евангельскому чуду: если Толстой оставляет его за рамками текста-контакта, то у Лескова именно евангельское чудо является основой сюжетной ситуации. Специфика лесковского текста-контакта видится в уникальном сочетании «разрушенного» евангельского текста с воплощением в сюжетной ситуации его смыслов. Можно сказать, что Евангелие отчасти «переместилось» из сферы текста в сферу сюжета, однако его влияние столь интенсивно и велико, что оно способно организовать сюжетную ситуацию воскресения и преображения даже для некрещеного сибирского «дикаря». Такое функционирование евангельского текста может быть интерпретировано как лесковская «сцена письма»: Лесков занимает истинно игровую позицию по отношению к любому типу текста, но основа его текстовой свободы задана незыблемо сакральным отношением к христианским ценностям и смыслам. Поэтому, в частности, акты воскресения и преображения у него могут быть организованы, как в «На краю света», взаимодействием текстов и понятий разных религий.

Обозначенный круг идей позволяет поставить вопрос о софийности творчества Лескова. В первую очередь следует говорить о софийном потенциале стихотворения Тютчева: эти образы Христа, явленного «в рабском виде», и земли, благословленной Им, являются сущностно софийными, они выразили ту внутреннюю софийность русской культуры, о которой уже неоднократно говорилось выше. При этом тютчевские образы убедительно свидетельствуют о том, что изначальной софийностью обладает прежде всего народная христианская культура, к которой они и восходят. Именно идею софийности российского народа и выражает в конечном счете Лесков в «На краю света»: идея народного Христа «за пазушкой» в акте преображения обретает истинно софийный пафос и масштаб, и в лесковский дискурс прямо входит понятие «религии» как «связи» – «religio», «воссоединение» – «связи» с Богом, которая изначально дана народу, вне зависимости от его «письменности» или «неписьменности». Всем трем основным героям произведения, каждому по-своему, дано воплотить истинную «связь» человека с Богом: в церковном служении – архиерею, в истинном миссионерстве – отцу Кирияку, в актах воскрешения и преображения – «дикарю».

Можно утверждать, что Лесков внес определенный вклад в становление того направления русской религиозно-философской мысли, которое позже получит название софиологии. Например, его идея «праведничества» не только во многом совпадала с размышлениями Достоевского о праведнике в миру», но и непосредственно подготавливала софиологическую концепцию «подвижника» С.Н. Булгакова. Статья Лескова 1881 г. «О героях и праведниках» [4] стала предтечей знаменитой статьи С.Н. Булгакова «Героизм и подвижничество»: они обе основаны на оппозиции героизма и праведничества (подвижничества), и при этом основные представления Лескова и Булгакова о герое и праведнике достаточно близки между собой.

Однако особо убедительным свидетельством софийности позиции Лескова может служить вводная глава «На краю света». Произведение начинается размышлениями архиепископа и его гостей о художественных воплощениях Христа в искусстве, в первую очередь в живописи. Данный дискурс развивается от светской живописи к религиозной и приводит к мысли о русской иконописи как о лучшем земном выражении Божественного лика: «<...> по-моему, проще и удачнее наше народное искусство поняло внешние черты Христова изображения, и народный дух наш, может быть, ближе к истине постиг и внутренние черты Его характера» [3, с. 15]. И сама проблема земного воплощения Христа, и движение от светского искусства к религиозному являются истинно софийными. С.Н. Булгаков отстаивал мысль о религиозном искусстве как о высшем этапе развития искусства вообще, а концепция Софии Павла Флоренского вырастает из его исследования православной иконописной традиции, посвященной Софии Премудрости Божией. Однако при этом у Лескова акцент поставлен на иконописи как на народном варианте религиозного искусства. Лесковский вариант софийности должен быть уточнен прежде всего как интуиция софийности российского народа.

Е.Г. Новикова

Литература

1. Горелов Александр Александрович. Н. С. Лесков и народная культура / АН СССР, Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом). - Л. : Наука. Ленингр. отд-ние, 1988. – 294 с.
2. Гражданин. 1875. 28 дек.; 1876. 5, 12, 18, 25 янв.
3. Лесков Н.С. На краю света : (Из воспоминаний архиерея) : Рассказ Н.С. Лескова. – Санкт-Петербург : тип. и лит. кн. В. Оболенского, 1876. – 165 с.
4. Лесков Н. С. О героях и праведниках,– Церковно общественный. вестник, № 129. – 1881.– С. 5.
5. Лесков Н.С. Собрание сочинений в 11 томах. М.: ГИХЛ, 1956–1968.
6. Майорова О.Е. «Непонятное» у Н.С.Лескова: О функции мистифицированных цитат // Новое литературное обозрение. 1993/94. № 6. С. 59–66.
7. Нил. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири / архиеп. Ярославский и Ростовский Нил (Исакович Н.Ф.). СПб., 1858. 386 с.
8. Нил. Путевые записки : в 2 ч. / архиеп. Ярославский и Ростовский Нил (Исакович Н.Ф.). Ярославль, 1874. 503 с.
9. Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1992.