Теонимы Дьезим и Дьажылкан в шаманской мифологии алтайцев

Введение

Известный историк Л.П. Потапов считал, что «в отличие от большинства религий, созданных тем или иным основателем и его последователями, шаманизм алтае-саянских народов является религией, хотя и возникшей в древности, но сложившейся естественным, историческим путем на основании народного мировоззрения, включавшего и ранние религиозные, и мифологические представления, связанные с отношением человека к окружающей природе и ее стихийным силам» [1. С. 21]. Многие еще не раскрытые факты кроются в мифологии и лексике шаманов. Одним из малоизученных пластов лексики алтайского фольклора является теонимика, скрывающая в себе древние верования и понятия шаманов.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1991. 321 с.

Культурная семантика теонимов Дьезим (Jезим) и Дьажылкан (Jажылкан) шаманской мифологии тюркских этносов Южной Сибири не изучена в полной мере. Некоторые сведения об этих именах божеств содержатся в статьях исследователей: Г.Н. Потанина ( [2]), А.В. Анохина ( [3]), Л.Э. Каруновской ( [4]) Л.П. Потапова ( [1]), Г.Б. Сыченко ( [5]), В.А. Клешева ( [6]). Цель данной статьи – провести этнолингвистический анализ указанных теонимов с выявлением их происхождения, фольклорного контекста и культурной семантики.

Материал и методы

Материалом исследования послужили малоизученные шаманские тексты (см. список источников), записанные вначале ХХ в. А.В. Анохиным под диктовку у алтайцев, относящихся к разным диалектным группам, проживавших в северной и центральной части Горного Алтая. Теоретическую и методологическую базу данного исследования составили исследования в области ономастики, славянской и тюркской этнолингвистики: А.В. Суперанской ( [7]), С.М. Толстой ( [8]), Ф.Г. Хисамитдиновой ( [9]) и др. Этнолингвистический подход исследования апробирован нами в изучении некоторых лексико-семантических групп мифонимов, в частности демонимов и теонимов ( [10], [11], [12]).

В анализе мы исходим из того, что шаман, исполняющий обряд, апеллирует к миру метафизическому, выходящему за рамки материальной реальности, конструирует религиозно- мифологическую картину мира, опираясь на свои профессионально-культурные знания и социальный опыт. Однако он, как и другие члены данного общества, не задумывается о том, когда и при каких обстоятельствах появилось то или иное имя божества. Поскольку сама шаманская традиция уходит вглубь веков, то необходим ретроспективный этнолингвистический анализ данных теонимов с учётом их происхождения, культурной семантики и фольклорно-этнографического контекста.

А.В. Анохин. Материалы по шаманству алтайцев. Л., 1924. 150 с.

Изучение личного имени как этнокультурного явления связано с особенностями семантики языкового знака. В изучении семантики фольклорного слова лингвистические методы позволяют выяснить: какой мотивационный признак положен в основу образования слова, его диалектную распространенность, контекстуальные значения и смыслы. Внутренняя форма имени часто служит мотивировкой его исторической семантики. Контексты употребления имен служат источником реконструкции семантики теонимов. Как отмечает С.М. Толстая, именно культурные тексты способны сохранять этимологические значения слова или их следы, когда в современном языке фольклора они оттеснены на периферию или вовсе утрачены ( [8. С. 178]). Толкованию семантики культурно обусловленных онимов также сопутствуют фоновые знания исторического и этнографического плана. Необходимо также учитывать то, что культурный контекст имени не может быть постоянным, навсегда заданным, его составляющие динамичны.

Теоним Дьезим (Jезим)

Алтайские шаманы считали Jезим-пий горой со снежной вершиной, «своим алтаем», т. е. родиной некоторых родов алтайцев. Все попытки Л.П. Потапова выяснить местонахождение этой горы были провальными: никто из них толком не знал, где она расположена. Однако учёному удалось зафиксировать у кумандинцев факт, указывающий на то, что «Тезим расположен где-то в низовьях Бии». Тубалары рассказали учёному о путешествии кама Кёдёй (Кöдей) (из рода Комдош), который «однажды летал к горе Jäзiм, затратив на свой путь (во время камлания) целые сутки». Обратно его привезли духи-помощники, но где стоит гора «с семью дверями» они сказать не могли, несмотря на то, что местоположение своих священных, почитаемых гор – покровителей шаманов (тöс) алтайцы, тубалары и другие знали обычно хорошо ( [1. С. 186]). Согласимся с Л. П. Потаповым в том, что неудачные попытки «выяснить реальное местонахождение этой почитаемой камами горы не может ставить под сомнение само существование определенной горы или хребта Jäзiм. Тот факт, что она вошла в сознание многих камов как горное божество, ведающее их судьбой, дающее им бубны, видимо, оттеснило на задний план, а затем и стерло в памяти их ее местонахождение. Ведь случилось же так с горным хребтом Каным» ( [1. С. 186]).

Тубалары

О неизвестном местонахождении горы Дьезим свидетельствуют также строки из шаманского текста: Тура турган Алтай, / Тура турган Jезим-тöс! ( [13]). ‘В стороне стоящий Алтай, / В стороне стоящий Дьезим-дух!’ В комментариях к тексту, в скобках рядом с этим топонимом дано уточнение, что Jезим-тайга по-старому называлась Кемчик. Jезим-тайге поклонялись алтайские роды кергил, тодош ( [13]).

Анализ всех значений теонима Дьезим (Jезим) (концептуальных, символических), обусловленных его контекстом, приводит нас к выводу о том, что его этимология связана с аппелятивом jес ‘медь, медный’. На это также указывает его внутренняя форма: Jезим – букв. ‘Медный мой’. Исходя из этого, мы можем предположить, что данный теоним в языке шаманов возник на основе мифологизации и обожествления горы, на которой древние люди добывали медную руду.

Л.П. Потапов в свое время также пытался выяснить происхождение собственного имени Jезим-пий и, опросив информантов-шаманов, предложил переводить это имя буквально «Медный господин», однако, данное предположение опровергалось, так как за этим именем алтайские шаманы имели в виду «горного духа или точнее – хозяина реально существующей горы, местонахождение которой, к сожалению, не удалось установить» ( [1. С. 185]). Данный факт, на наш взгляд, свидетельствует о том, что уже в первой половине ХХ в. архаичная семантика, связанная с происхождением названия этой горы, носителями культуры была забыта.

Как известно, с медью тюрки имели дело уже в глубокой древности. Авторы «Сравнительно-исторической грамматики тюркских языков» считают, что металлургическая терминология оформилась еще до распада пратюркской общности ( [14. С. 401]). Впервые слово jez ‘медь’ встречается в древне-уйгурских гражданских текстах ( [15. С. 260]). Очень хорошо этот корень засвидетельствован в кыпчакских языках и языках Сибири: кыпчакские тат. žiz, баш. jeδ, каз. žez, в сибирских – алт. ďes, кир. ǯez, хак. čis, шор. čes, тув. čes и т.д. В других языковых подгруппах это слово не отмечено. Hесмотря на узкий ареал распространения вдоль Великой степи, этот корень имеет исконный характер, и даже, в свое время, был заимствован в северно-монгольские языки. Монг. *ǯes ‘медь’ имеет тюркский источник с субституцией чуждого звука -z как -s. Комплекс значений в монгольском полностью аналогичен тюркскому, встречается это слово в письм. монг. ǯes, халх. ʒes, бур. zed, калм. zes ( [14. С. 404-405]).

Мифологизация металлов и появление на основе этого фольклорных образов наблюдается в культуре и других тюркских народов. Ф.Г. Хисамитдинова пишет, что металл и металлические изделия являлись наиболее мифологизированными предметами в мифологии башкир. В фольклоре и языке башкир существуют различные обычаи и обряды, запреты и заговоры, связанные с железом ( [9. С. 86-100, 152]). В фольклорных текстах башкир сохранились мифонимы, обозначающих духов и божеств железа (Тимер тəӊре ‘тенгри железа’, Тимер эйəhе ‘дух железа’) ( [9. С. 86]).

Эрлик

Мифологические представления о металлах можно найти в эпосе и шаманских текстах алтайцев. Медь, бронза, железо всегда присутствуют в описаниях Нижнего мира божества Эрлика. Анализ некоторых теонимов, входящих в пантеон божеств Нижнего мира, показал, что некоторые из них имеют прозрачную внутреннюю форму и сохраняют мотивационную связь с производящими апеллятивами. Так, во внутренней форме теонимов Темир-каан (от темир ‘железо, железный’, кaaн ‘хан’), Кöмÿр-каан (от кöмÿр ‘уголь, угольный’) и Кöö-каан (от кöö ‘сажа’) содержатся мотивировочные признаки объектов подземного мира – «темный, черный», «крепкий, железный», проявившиеся в результате онимизации (( [11]). Отразившиеся в шаманских текстах алтайцев мифопоэтические представления о меди, как и о железе, свидетельствуют о существовании у древних тюрков культа этих металлов.

Почитание меди, железа и других металлов объясняется и экстралингвистическими факторами. Как известно, обработкой металлов алтайские племена занимались вплоть до недавнего времени. Историк Л.П. Потапов о хозяйственном укладе одного из этносов Горного Алтая, тубаларов, писал: «Яркой особенностью хозяйственного быта тубаларов, как и большинства «черневых татар», отличавшей их от большинства пеших охотников Саяно-Алтайской и Хангайской горных систем, было умение добывать руду, плавить железо и выделывать из него самые различные предметы вооружения, хозяйственного и домашнего обихода. Металлургия была их древним занятием, местами сохранившимся до последних десятилетий XIX в.» ( [16. С. 86-100, 152]). В XVII—XVIII вв. плавка железа и выделка из него различных изделий в их хозяйстве имела большое значение для северных групп алтайцев. Они обменивали эти изделия у южных алтайцев на войлок, овчины, лошадей, коров и т.д. и платили дань телеутским, телесским и джунгарским князьям. В XVIII в. выплавленное железо тубалары продавали и русским кузнецам ( [16. С. 55]. В Горном Алтае повсеместно существовало развитое производство металла, археологи до сих пор находят остатки железоплавильных производств в разных районах Горного Алтая (на территории Кош-Агачского района по реке Юстыд, в устье реки Куэхтонар и др.).

Алтайские шаманы образно представляли гору Дьезим медной, с медными воротами и медным порогом. В шаманском микрокосмосе медная гора образно представлялась пупом земли, т. е. ее центром. На этой горе стоит медный тополь, соединяющий Верхний, Средний и Нижний миры. Образ медного тополя, характерный для мифологии и эпоса многих тюркских народов, является мифологическим архетипом, мировым деревом, объединяющим все сферы мироздания: его ветви соотносятся с небом, ствол – с земным миром, корни – с преисподней: Jер киндиги – jес тайга, / Кÿзÿҥÿлÿ кÿн тайга. / Кÿн эжиктÿ кÿлер туу, / Шуургачыныҥ алкаган Агит-кам, / Ай эжиктÿ Аба-кан ( [17]). ‘Пуп земли – медная тайга, / Звенящая солнечная тайга, / С солнечною дверью медная гора. / Агыйт-кам, прославленный Шургачы-камом. / С лунной дверью Абакан’. Дверь (эжик) является символом входа в пространство, в данном контексте входом в небесные слои. Jер киндиги – jес терек, / Кÿн шыҥылым, ай шыҥылым, / Алтон алты айры пашту пай терегим ( [17]). ‘Пуп земли – медный тополь, / Солнечное сияние, лунное сияние, / С шестьюдесятью шестью разветвлениями мой священный тополь’.

В этнографической литературе отмечается, что Дьезимом (Jезим, Jезим-пий – букв. ‘Медный-господин’) алтайские шаманы называют духа-хозяина горы, которого они считали своими покровителем – ару тöс. Образ духа-хозяина медной горы у современного читателя может вызвать ассоциацию с известным персонажем сказов П.П. Бажова «Малахитовая шкатулка» – с Хозяйкой Медной горы, горным духом-хранителем ценных минералов. Это вполне закономерно, поскольку культ меди был характерен для архаических культур вообще.

А.В. Анохин (1869–1931)

Согласно определению, А.В. Анохина, Jезим – это дух горных ледников: «Духи гор живут не в небесном пространстве, не в нижнем мире, а в земной сфере, в той сфере, в которой живет сам человек. На этом основании духов этой категории алтайцы называют: духами воды и земли (jер-суу), духами горных ледников (jезим тайка) и духами гор (алтай)» ( [3. С. 15]). На наш взгляд, в данном определении дано одно из значений анализируемого имени, он имеет и другие культурные смыслы. Наиболее расширенное понимание этого онима было зафиксировано в работе Г.Н. Потанина: «Дух земли, которому приносят жертвы весной, когда расцветут цветы, в призываниях называется Jер еези, или Jезим пий» ( [18. С. 17]). Это подтверждается употреблением этого имени в шаманском тексте. Гора Дьезим имеет своего духа-хозяина, и она стоит в одном ряду со всей одухотворенной и обожествленной землей, обобщенно называемой Jер-суу (букв. ‘Земля-вода’). Это подтверждает то, что Jезим, как и Jер-суу, относится к сакральному топосу Среднего мира. Jети эжиктӱ Jер-суу, / Ачып болбос jес каалгам, / Алтап болбос jес позогом, / Ыйык кара Jезим-тӧс! ( [19]). ‘С семью дверями Земля-вода, / Медные ворота, которых не открыть, / Медный порог, который не перешагнуть, / Священная гора – чистый Дьезим-дух!’ В тексте камлания Чодура эта медная гора отождествляется с духом земли и духом Алтая. Шаман достигает горную вершину Дьезим, преодолев семь препятствий (пуудак): Jети эжиктÿ Jер-суу, / Jер шилизи – jес тайка, / Ай эжиктÿ ай кÿрее, / Алтай шили – jес тайка, / Кÿн эжиктÿ кÿн кÿрее, / Каирчак полгон кан öргöö, / Ыйык, кара Jер-суу! ‘С семью дверями Дьер-суу, / Дух земли – медная гора, / С лунной дверью лунное святилище, / Дух Алтая – медная гора, / С солнечной дверью солнечное святилище, / Ящиком (для гроба) служащий родной дворец, / Священный, чистый Дьер-суу!’ ( [20]).

Семантика числа «семь» связана с обозначением мирового порядка, с идеей некоего предела, существующего во Вселенной в горизонтальном и вертикальном измерениях. Мифологическая модель «путешествия» шамана, преодолевающего семь препятствий (или слоев), характерна не только для его путешествия по Среднему миру, но и по Верхнему и Нижнему.

Обращение к Дьезиму как к доброму духу-покровителю, отцу, вершащему суд, присутствует почти во всех шаманских текстах. Так, в мистерии шаманки Мыза, камлавшей Пурахану, встречается следующее выражение: Адам Jезим – jаргы jер, / Jети кӱрее – пычу jер. / Jер тӧзинде салым jер ( [19]). ‘Отца Дьезима место суда! / Семь [небесных] сфер – место творения, / У земного духа [Jезима] – место судьбы’.

Принося жертву, шаманы просили у Дьезима суда, а также различные блага для тех, по чьим просьбам они совершали обряды: Jезим-адам – ӱчӱнчи пуудак, / Алтын jаргы перер бе теп? ( [21]). ‘Отца Jезима – третье препятствие, / Золотое решение свое даст ли?’ Дьезим определял судьбу того или иного человека, даровал жизнь, благополучие. Если обряд устраивался для излечения больного, то, шаман, совершив жертвоприношение, просил для него здоровье. Приведем цитату из текста кама Моштоя:

 Тумчуктуды баштатым, / Беш-тогус толулу, / Jети jакалу, / Туйгактуды бууладым. / Айлдаҥ чыкпас ач jобол болды, / Ӱйдеҥ чыкпас ÿзÿлбес jобол болды. / Jезим-тöстöҥ алтын jаргы сурап турум. / Бу кижи бу jоболдоҥ айрылгай не? / Мен сурап турум Jезим-тöстöҥ ( [22]). ‘С носатым во главе, / С пятью-девятью откупом, / С семью воротами [для шубы], / С копытным призываю. / Из юрты не уходящая алчная болезнь была. / Из жилища не выходящая, не прекращающаяся болезнь была. / У Дьезима-тёса золотого решения прошу. / Этот человек от этой болезни избавится ли? / Я (кам) у Дьезима-духа спрашиваю’. Судя по смыслу иносказаний (тумчукту ‘носатый’ и туйгакту ‘копытный’), в жертву принесли корову, а также дары в виде меховых воротников для шубы.

У Дьезима шаманы получали свой дар, шаманские атрибуты и духов-покровителей, в том числе и зооморфных. Бубен, получаемый от этой почитаемой горы, также назывался медным, называли его Дьезим’ом, а также медным верблюдом (jес тöö). Так, в следующем примере речь идет о духе-предке шамана, призываемого из горы Дьезим, ездящего на медном верблюде: Jети эжиктÿ Jезим-бий, / Jес тööлÿ Кÿҥÿрт-каан ( [23]). ‘Семидверный Дьезим-бий, / С медным верблюдом Кюнгюрт-хан’ (Кÿҥÿрт-каан – букв. ‘Гремящий хан’). Л.П. Потапов писал, что шаманы, представляя себе Jезим-пия в образе духа-хозяина большой горы или хребта с вечной снежной вершиной, с семью дверями, получали от него бубны Дьезим (Jезим) ( [1. С. 185]). По сведениям Л.П. Потапова, бубен «под названием Jäзiм можно было встретить не только у собственно алтайцев, где он был более, чем где-либо, распространен, но и у тубаларов, кумандинцев и челканцев. Везде его связывали с почитанием божества Jäзiм» ( [1. С. 185]).

Впервые, в 70-х гг. XIX в. на название бубна Дьезим обратили внимание Н.М. Ядринцев и Г.Н. Потанин. Н.М. Ядринцев услышал это имя от тубаларского кама Пакьяна, жившего близ села Паспаул. По словам шамана, бубен, с которым он камлал, был посвящен «горному духу Езиму, сидящему на семи бубнах». Рукоятка бубна была антропоморфной, с глазами из медных бляшек» (цит. по ( [1. С. 185])). Видимо, медные бляшки олицетворяли духа меди, или духа-хозяина медной горы.

Гора Дьезим являлась местом обитания духов умерших шаманов, живые шаманы призывали своих духов-покровителей, обращаясь к духу-хозяину этой горы. Так, шаман Мекечи обращался к своему предку Тёбёту, восхвалявшему медного господина Дьезима и его медный престол: Бай мӱркӱт талбыткан, / Ала мӱркӱт акшыткан. / Бай Jезим-тӧс алкаган, / Jезим- тӧстоҥ jарылган, / Jес кӱреени алкаган Тӧбӧт! ( [21]). ‘Священного беркута заставивший парить, / Пегого беркута заставивший кричать, / Благословлявший святого Jезима-тёса, / От Jезима-тёса отделившийся, / Медное святилище благословлявший Тёбёт!’. В следующем контексте исполнитель шаманского обряда призывает своего духа-предка, получившего свое призвание быть шаманом от духа-хозяина медной горы: 'Jезим-тöстöҥ jарылган, / Jес кÿредеҥ пычылган, / Казыр, бурул кам Таркан! ( [22]). ‘От Jезима-тёса отделившийся, / В медном святилище созданный / Грозный седой кам Таркан!’

У этой горы шаманы также получали своих зооморфных духов-помощников. Образ мифического беркута, произошедшего от медной горы Дьезим, символизирует духа-помощника шамана. В следующей цитате речь идет об идоле, изображении духа-покровителя, изготовленного из беркута (или из его перьев), которого размещали в почетной части юрты, в переднем углу:

 Ӱч пелдирлÿ бай мÿркÿт, / Тогус кулаш канатту / Jезим-пийдеҥ jарылган, / Jес кÿредеҥ öскелген, / Ай кÿредеҥ jарылган, / Кÿн кÿреедеҥ пычылган. / Ӱзÿ кÿлдÿ ээлеген. / Пай тÿҥÿрди курчаган / Ай канатту бай мÿркÿт ( [24]). ‘С тремя подвесками беркут, / С крыльями в девять саженей, / От Дьезима-господина отделившийся, / От медного святилища отделившийся, / От лунного святилища отделившийся, / От солнечного святилища отделившийся, / Горячую золу охраняющий, / Священный бубен охвативший, / С лунными крыльями священный беркут’.

Таким образом, внутренняя форма онима Jезим – jес ‘медь’ позволяет нам считать, что теоним мог возникнуть в результате мифологизации меди, или горы, где добывалась медная руда. Согласно рассмотренному контексту: Jезим – 1. это медная гора с медной дверью и медным порогом, где стоит медный тополь, соединяющий Нижний, Средний и Верхний миры; 4. эта гора – божество, распределяющее жизненные блага, решающее судьбы людей.

Теоним Дьажылкан (Jажылкан)

В алтайской мифологии Дьажылкан считается небожителем, одним из сыновей верховного божества Ульгена, путь к которому лежит через семь или девять препятствий. Данный теоним, возможно, образован из двух слов: Jажыл ‘Медный’ и каан ‘хан’ (букв. ‘Медный хан’). В тексте камлания, записанного этномузыкологом Г.Б. Сыченко от чалканской шаманки А.К. Кандараковой, выделены имена божеств: Ава-Тьажын – букв. ‘Батюшка-Тьажын’ (или просто Тьажын), Умай и Кыргыс. Г.Б. Сыченко отмечает, что Ава-Тьажын, Умай и Кыргыс (Кай-Кыргыс ‘Парящий Кыргыс’) относятся к категории божеств-небожителей – тегрилер. Ава-Тьажын называется божеством, ездящим над синим небом верхом на огненно-рыжем коне (строки 27–33) ( [5. С. 91]). Этому божеству, как и Дьажылкану, устраивали камлания раз в три года и приносили в жертву коня рыжей масти. Поэтому мы можем полагать, что Тьажын является стяженной формой имени Дьажылкан. Мотивирующее слово jеs/jas ‘медь, медный’, лежащее во внутренней форме теонима Дьажылкан (чалк. – Тьажын), позволяет сравнить его с бурятским божеством Яшил-сагаан- тэнгри (локальный вариант – Ясал Саган тэнгэри). Как буряты, так и чалканцы относили их к категории небожителей, божеств тэнгри, (тегрилер).

М.Н. Хангалов у бурят Предбайкалья выявил трёх персонифицированных богов-громовиков, общих для пантеона эхиритов и булагатов, каждый из которых производит молнии разного цвета: желтого, белого и синего. Буряты представляли этих небесных божеств мастерами-кузнецами, специализировавшимися в работе с конкретным металлом. Все три божества перечислены в списке девяти Западных тэнгриев – сыновей Оер-Монхын-тэнгри ( [25. С. 239]). Один из них – Яшил-сагаан-тэнгри (Яшил-белый-тэнгри), другие его имена – Яшили-Бумал-тэнгэри, Ясал Саган тэнгэри (сахилгата будал), «специально заведует громом и молнией; он защищает земных людей от нечистых духов, против которых гремит во время грозы» ( [25. С. 338, 340]). Словом яшил буряты называют «камень, будто бы брошенный с неба Ясал-Саган-тэнгэрином» ( [25. С. 338]). Н.Б. Дашиева пишет, что Яшил-сагаан-тэнгри у бурят – один из древнейших персонифицированных богов-громовиков, образ этого медного божества был связан с кузнечеством ( [26. С. 17]). Буряты словом яшил называли бронзовые вещи, «упавшие с неба», поэтому можно предполагать, что бурятское слово яшил связано с тюркским, команским (половецким) jas «медь» ( [26. С. 17–18]).

Вполне возможно, что эти бурятские теонимы могли возникнуть на основе заимствованного в северно-монгольские языки тюркского слова *ǯes ‘медь’ (в письм. монг. ǯes, халх. ʒes, бур. zed, калм. zes ( [14. С. 404–405]). Однако пока остается не выясненным вопрос о путях его заимствования в культуре тюрков и монголов.

Название меди яшил, сохранившееся в составе сложного теонима Яшил-сагаан-тэнгри у бурят, а также у алтайцев в составе теонима Дьаж+ыл+кан, свидетельствует о существовании в прошлом у тюрко-монгольских народов божества меди и бронзы, появившегося в результате мифологизациии этих металлов. Очевидно то, что архаичная семантика теонима Дьажылкан, возникшая на основе олицетворения этого металла, в шаманской мифологии алтайцев была утрачена. Как уже отмечалось, культурные смыслы, придаваемые теониму, могут являться результатом религиозно-мифологической традиции современного шаманизма, представляющего собой синтез различных догм, идей, в том числе заимствованных из мировых религий и их мифологий.

Архаичная семантики теонима Дьажылкан веками могла видоизмениться, трансформироваться, как и элементы шаманских обрядов, поэтому и функции божеств могут различаться. Что интересно, функцию верховного громовика в мифологии алтайцев выполняет не только Дьажылкан, но и другие божества Верхнего мира (Улген, Курбустан, Каршит). Вариативность наблюдается и гендерном определении божества. Так, по сообщению Э.Л. Каруновской, алтайцы представляли Дьажылкана и в женской ипостаси, дочерью Kөgө Mөŋkө (Кöк Мöҥкÿ – букв. ‘Вечно синее Небо’), обитающей во втором слое неба. Шаманы ей жертвовали два ведра кобыльего молока или чегеня (заквашенного молока. – Н.О.) рыжего или серого коня, белого барана. Этому божеству делали изображение (дьайык) из шкурки белого зайца с жертвенными ленточками (дьалама), оно выполняло защитную функцию. В шаманской мистерии, записан- ной от шамана Шагая, также отмечается, что Дьажылкан отделился от божества-громовержца: Jиңjибиле jизилген, / Jибекпиле чöйилген, / Кунан койдоҥ jÿзÿлÿ, / Куча мÿзи jастыкту, / Пала койон шокшылу, / Аҥыр койон турлулу, / Кыл солоңы тискиндÿ, / Кызыл jалбыш чамчалу, / Ак солоңы тискиндÿ, / Кÿн айастаҥ jарылган, / Кÿкÿрт ээзи пöлÿнген, / Jаан jердеҥ jарылган, / Jалкын ээзи jарылган, / Jаламалу Jажылкан, / Ак jайык! ( [14]). ‘С нанизанными [на нитку] бусами, / С тянущимися нитками, / С четырехлетней овцой- жертвой, / С подушкой с рогом барана, / С молодым зайцем усаженный, / С молодым зайчиком-пристанищем. / С вожжами из волосяной радуги, / С красно-пламенной плетью, / С вожжами из белой радуги, / От солнечного небосвода (букв. ‘Ясности неба’) отделившийся, / От грозы-хозяина отделившийся, / От большой земли отделившийся, / От молнии-хозяина отделившийся, / С лентой-дьалама Дьажылкан, / Белый jайык!’.

В данном тексте слово jайык, происходящее от глагола jайа= ‘создавать, творить’, обозначает идола, божка, олицетворяющего духа предка, покровительствующего семье. У разных родовых групп алтайцев дьайык происходит от разных божеств: одни роды считают, что этот дух-покровитель произошел от Ульгена, другие – от Курбустана или сыновей Ульгена – Дьажылкана, Каршита и др.

Обращение к домашнему божку – дьайыку, как и к духу домашнего огня, являлось обязательной составной частью камлания, поэтому шаманы, угощая его мясным блюдом, окропляя белым молоком, восхваляли: Jаламалу Jажылкан! / Кÿркÿреген кÿн айас, / Jаркыраган jаан jер, / Ак айастыҥ ÿч сÿргек, / Кöк Айастыҥ алты сÿргек, / Jажылканныҥ тогус сÿргек. / Кызыл jибек эрелген, / Паштыҥ сузун jайаган, / Кол jелеге эрелген, / Малдыҥ сузун jайаган! / Ак кабайга jайкаган / Тынныҥ сузун пÿдÿрген, / Алтын нокто эрелген / Малдыҥ сузун jайаган! / Ар jалынды камыскан, / Ак jайыка шокшоткон, / Кедим салар мал jайаган, / Кеjегелÿ паш jайаган, / Ак ÿрÿстеҥ теjилÿ, / Кöнöк толу кöк ÿрÿстеҥ уткуулду, / Jаламалу бай Jажылган! ( [14]). ‘С лентой-дьалама Дьажылкан! / Грохочущий солнечный небосвод, / Гремящая большая земля, / Белого неба три слоя, / Синего неба шесть слоёв, / К Дьажылкану девять препятствий. / Красной нитью завязавшуюся / Душу-сус [человеческой] головы создал. / К привязи с ручкой привязавшуюся / Душу-сус скота создал! / В белой колыбели раскачиваемую / Душу-сус для жизни создал, / К золотому недоуздку привязываемую / Душу-сус скота создал! / Красное пламя зажёгший, / На белый дьайык усаженный. / Чтобы чепрак стелить, скот создал, / С косичкой голову создал! / Свежим белым молоком окропляемый, / С полным ведром молока угощаемый, / С лентой-дьалама, святой Дьажылкан!’

К этому божеству обращались представители из некоторых родов: иркит, коболы, сойон и меркит (( [4. С. 175–176])). По данным этнографа В.А. Клешева, божеству Дьажылкану обращались также родовые группы алтайцев: комдош и танды (( [6. С. 52, 236, 240]). Видимо, к категории «сыновей» (их семь или девять) Ульгена относились божества, почитавшиеся разными родами алтайцев.

Таким образом, внутренняя форма теонима Дьажылкан (Jажылкан) также связана со словом jas ‘медь, медный’, однако, его мотивировка слабо ощущается носителями культуры, поэтому его фольклорная семантика не позволяет нам связывать его происхождение непосредственно с выявленным этимоном. Отождествление Дьажылкана, этого древнего божества-духа горы, с божеством Верхнего мира свидетельствует об эволюции и трансформации семантики и функций данного теонима.

Заключение

Итак, рассмотрев теонимы Дьезим (Jезим) и Дьажылкан (Jажылкан) в шаманских текстах алтайцев, мы пришли к выводу, что их происхождение связано с мифологизацией меди (jес/jas) и обожествлением гор. В их внутренней форме лежит мотивирующее слово jеs/jas ‘медь, медный’ (Jезим – букв. ‘Медный мой’, Jажылкан – букв. ‘Медный хан’). О происхождении теонима Дьезим от аппелятива jес ‘медь’ свидетельствуют мифологические представления о Дьезим как медной горе, находящейся в центре земли и соединяющей все три мира (Верхний, Средний и Нижний).

Дьезим выступает божеством-покровителем алтайских родов, творцом душ детей и скота, судьей человеческой судьбы. Внутренняя форма теонима Дьажылкан (Jажылкан) также связана с аппелятивом jес ‘медь, медный’ (jаж-ыл). В алтайской мифологии Дьажылкан – божество Верхнего мира, податель всех жизненных благ, творец душ детей и скота. Название меди дьажыл/яшил, сохранившееся в составе теонимов Яшил-сагаантэнгри у бурят и Дьаж+ыл+кан у алтайцев, свидетельствует об олицетворении и мифологизации этого металла в шаманизме тюрко-монгольских народов.

Н.Р. Ойноткинова (Статья подготовлена по проекту РФФИ № 17-04-00314 ОГН-А «Типология обрядового фольклора алтайцев: слово, музыка, действие».)

Список условных сокращений языков

 Алт. – алтайский, 
 бур. – бурятский, 
 калм. – калмыцкий, 
 кир. – киргизский, 
 тув. – тувинский, 
 письм.-монг. – письменный монгольский, 
 халх. – халхасский, 
 хак. – хакасский, 
 шор. – шорский.

Список литературы

1. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, Ленингр. отд., 1991. 321 с.
2. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. СПб, 1883. 1026 с. +илл.
3. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. (Собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии). Л.: Изд-во РАН, 1924. 150 с.
4. Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о Вселенной: Материалы к алтайскому шаманству // Советская этнография. 1935. № 4–5. С. 160–183.
5. Сыченко Г.Б. Поэтика и структура чалканского шаманского текста // Языки коренных народов Сибири. Вып. 15. Чалканский сборник / Отв. ред. Н.Н. Широбокова. Новосибирск: ИФЛ ОИИФФ СО РАН, 2004. С. 73–101.
6. Клешев В.А. Народная религия алтайцев: вчера, сегодня. Горно-Алтайск, 2011. 246 с.
7. Суперанская А.В. Общая теория имени собственного. М.: ЛКИ, 2007. 366 c.
8. Толстая С.М. Пространство слова. Лексическая семантика в общеславянской перспективе. М., 2008. 528 с. (Традиционная духовная культура славян. Современные исследования.)
9. Хисамитдинова Ф.Г. Мифологическая лексика башкирского языка (в этнолингвистическом освещении). Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2016. 400 с.
10. Ойноткинова Н.Р. Этимология и семантика алтайских демонимов: материалы к лингвокультурологическому словарю // Вопросы лексикографии. № 11. 2017. C. 86–104.
11. Ойноткинова Н.Р. Демоним «аза» в языке и фольклоре тюрков Южной Сибири // Сибирский филологический журнал. 2018. № 2. С. 40–52.
12. Ойноткинова Н.Р. О происхождении некоторых теонимов шаманского пантеона алтайцев // Вопросы ономастики. 2019. № 1.
13. Материалы о музыкальном творчестве народов Алтая, собранные А. Анохиным. Призывание духов кама Моштоя. Архив ТОКМ. Ф. 16. Оп. 8. № 19. На 26 листах
14. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков. Лексика / Э.Р. Тенишев, Г.Ф. Благова, И.Г. Добродомов, А.В. Дыбо, И.В. Кормушин, Л.С. Левитская, О.А. Мудрак, К.М. Мусаев. 2-е изд., доп. М.: Наука, 2001. 822 с.
15. Наделяев В.М., Насилов Д.М., Тенишев Э.Р., Щербак А.М. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1979. 676 с.
16. Потапов Л.П. Тубалары Горного Алтая // Этническая история народов Азии. М.: Наука, 1972. С. 52–66.
17. Мистерии кама Тартык, записанные А. Анохиным. Архив Томского областного краеведческого музея (ТОКМ). Ф. 16. Оп. 8. Папка № 16. На 18 листах.
18. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. СПб, 1883. 1026 с. +илл.
19. Материалы по музыкальному творчеству народов Алтая, собранные А.В. Анохиным. Мистерии камки Мекечи и Мыза. Архив ТОКМ. Ф. 16. Д. № 15. 48 листов.
20. Материалы о музыкальном творчестве народов Алтая и др., собранные А. Анохиным. Мистерии кама Шагай. Архив ТОКМ. Ф. 16. Оп. 8. № 17. На 16 листах.
21. Материалы по музыкальному творчеству народов Алтая, собранные А.В. Анохиным. Мистерии камки Мекечи и Мыза. Архив ТОКМ. Ф. 16. Д. № 15. 48 листов.
22. Мистерии кама Тартык, записанные А. Анохиным. Архив ТОКМ. Ф. 16. Оп. 8. Папка № 16. На 18 листах.
23. Мистерия Эрлику. Кам Чодур. Алтай, 1910 г. Материалы А.В. Анохина. Архив Музея антропологии и этнографии РАН (МАЭ). Ф. 11. Д. № 12.
24. Материалы о музыкальном творчестве народов Алтая и др., собранные А. Анохиным. Мистерии кама Шагай. Архив ТОКМ. Ф. 16. Оп. 8. № 17. На 16 листах.
25. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. В 3 т. Т. 1. / Под ред. Г.Н. Румянцева. Улан-Удэ: Изд-во ОАО «Республиканская типография», 2004. 508 с. + илл.
26. Дашиева Н.Б. Кузнечный культ бурят: историко-культурные истоки // Вестник восточно-сибирской государственной академии культуры и искусств. 2013. №1 (4). С. 7–19.