Культурная семантика топонима Алтай в фольклоре алтайцев

Вопрос о происхождении топонима Алтай

Алтай – географическое название горной системы, расположенной на территории четырех государств: России, Казахстана, Монголии, Китая. Фольклорист З.С. Казагачева, выявив употребление данного топонима в эпосе киргизов («Манас»), бурят («Аламжи-Мерген»), калмыков («Джангар»), отметила, что «все это – не что иное, как свидетельство сохранившегося в исторической памяти данных народов названия места их первоначального обитания» [1. С. 58].

Фольклорист З.С. Казагачева (1931–2019)

«Топонимический словарь Горного Алтая» О.Т. Молчанова

В лингвистике существуют разные точки зрения о происхождении данного топонима. Автор «Топонимического словаря Горного Алтая» О.Т. Молчанова, приводя в разные версии происхождения данного топонима, соглашается с мнением исследователя Г.К. Конкашпаева, который считал, что данный оним имеет монгольское происхождение: «В монгольских языках слова алтан и алт означают золото. Если к этим словам (основам) прибавить словообразующий аффикс, то получаются относительные прилагательные алтантай и алттай со значением золотоносный (или место, где есть золото)» [2. С. 48-49], [3. С. 130-131]. Некоторые исследователи полагали, что Алтай – сложный усеченный топоним из тюркских слов ал ‘высокий, могущественный’ + тайга ‘высокие горы’, а также из тюркских слов ала тау ‘пегая гора’ [3. С. 130-131], [1. С. 56]. В мифологии и обрядности коренного этноса Горного Алтая данный топоним обрел особую культурную семантику.

Далее речь пойдет о топониме Алтай с точки зрения этнолингвистики и фольклористики: какие смыслы имеет это слово в фольклорном сознании алтайцев, применяется лингвистический концептуально-семантический метод, суть которого заключается в выявлении культурных смыслов и коннотаций, содержащихся в понятии-слове с учетом этнокультурного контекста. Материалом исследования послужили опубликованные и неопубликованные фольклорные тексты: обрядовые тексты [4], народные песни алтайцев [5], [6]. Мы касаемся фольклорных текстов, зафиксированных с 10-х гг. ХХ в. по настоящее время.

Наделение топонима Алтай сакральным смыслом

Сакральный образ топонима Алтай связан с религиозно-мифологическими верованиями древних тюрков, а именно: анимизмом, культом гор и шаманизмом. Олицетворение природы было закономерным и универсальным культурным явлением. Л.П. Потапов отмечал, что «у алтайских шаманистов олицетворение природы покоилось на основе древнего дуалистического мировоззрения, свойственного ранним ступеням развития общественного сознания. Согласно их представлениям у каждого объекта или явления окружающей природы, будь то гора или река, дерево или камень, птица или зверь, гром или дождь и т.д., имелся свой хозяин, который в воображении шаманистов был самостоятельным, но нечеловеческим существом, как бы слившимся с данным объектом или явлением. Этот хозяин не только обладал разумом, как у человека, но и выделялся своим обликом (воображаемым), нередко антропоморфным (например, у горы или реки, озера) или зооморфным (у птиц, зверей и др.)» [7. С. 24]. В результате олицетворения и одухотворения всей природы возник персонифицированный образ Алтая как духа-хозяина, божества этой горной местности. Анимистическое почитание Алтая восходит к архаичным традициям: родовому культу священных гор и шаманизма.

Тюркская богиня Умай

Наделение сакральным смыслом топонима Алтай произошло в процессе анимизации природы и поклонения духам земли (Йер-су), гор, существовавшем в родовом обществе, но предшествовавшей шаманизму и вошедшей в шаманскую религиозную традицию. Древность культа Йер-су подтверждается и древними китайскими хрониками, на которых ссылаются историки [8. С. 231], [9. С. 22], [9. С. 120]. В.С. Таскин пишет, что в древне-китайских летописях есть сведения о жертвоприношениях шаманов сюнну (хуннов) духу земли [9. С. 22], [9. С. 120]. В орхонских памятниках были запечатлены имена божеств древних тюрков – Тенгри (букв. Небо), Умай – богиня деторождения и плодородия, Йер-Суб (букв. ‘Земля-вода’) [10. С. 124]. По сведениям византийского историка, жившего в начале VII в., Феофилакта Симокатта: «Тюрки превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимны земле, поклоняются же единственно тому, кто создал небо и землю, и называют его богом. Ему в жертву они приносят лошадей, быков и мелкий скот и своими жрецами ставят тех, которые, по их мнению, могут дать им предсказания о будущем» [11. С. 161]. Все это до сих пор остается живой традицией у южносибирских тюркских народов. В контексте взаимодействия и взаимовлияния разных культур и религий эти древние культурные архетипы, конечно, могли видоизмениться, трансформироваться.

По мнению этнографа С.П. Тюхтеневой, к ранним пластам относятся представления, восходящие к родоплеменному культу гор. Второй этап развития культа гор связан с шаманизмом. Третий этап эволюции представлений о священных горах и духах-хозяевах гор был связан с бурханизмом (или белой верой, буддизмом, отрицающим шаманизм с его кровавыми жертвоприношениями как черную веру. Уточ. мною. – Н.О.). С.П. Тюхтенева пишет, что «Божество Алтай было практически единственным из высших духов, поклонение которому в эти годы осуществляли не шаманы, а jарлыкчи (т.е. жрецы. Уточ. мною. – Н.О.)» [12. С. 175]. Четвертый этап эволюции культа гор приходится на конец 1930-90-х гг. Общественные моления, посвященные духу-хозяину Алтая, по традиции проводились весной и осенью в пору зеленой и желтой листвы до конца 1940 гг. Как считает исследователь, «отличительной чертой данного этапа эволюции культа духа-хозяина Алтая является его взаимосвязь с процессом консолидации алтайцев, с выходом на новый уровень алтайского национального самосознания. Взаимозависимость этих явлений отразилась на мировоззрении и религиозных верованиях. В частности, в культе духа-хозяина Алтая вместо сӧӧка (рода как части народа) занял народ (алтайцы), а вместо духа-хозяина конкретной родовой горы – дух-хозяин всего Алтая» [12. С. 175]. Как видим, культ Алтая складывался на протяжении длительного периода времени.

Образ Алтая в фольклорных текстах

В фольклорных текстах образ Алтая встроен в два пространственных измерения: горизонтальное и вертикальное. Как известно, представление о земле как четырехугольном (квадратном) пространстве, населенном по краям народами, враждебными тюркам, отражено в древнетюркских памятниках. С.Г. Кляшторный отмечал, что границы Среднего мира обозначались словом buluŋ ‘угол’ (tört buluŋ qop jaүy ermis ‘(все народы, жившие по) четырем углам (света), были врагами’ (памятник Кюль-тегину, ср. памятник Бильге-кагану, 24), а в памятниках уйгурского письма наряду с этим термином употреблялось слово jynaq ‘сторона’, ‘направление’ (buluŋ jyŋaq barča bütürü qarardy ‘углы и страны света все стали совершенно мрачными’) [14], [10. С. 122]. Горизонтальная космологическая модель Алтая в виде многоугольного (четырех-, семи-, девятиугольного) пространства сохраняется в шаманской поэзии и в современной песенной лирике алтайцев.

<…> Арчын пашту ак Алтай, / Тöрт пулуҥду кеен Алтай! / Муҥ кулакту агын суу, / Тöрт киндиктÿ jер-эне, / Тöрт öркöштÿ кан Алтай! / Эне полуп эмискен, / Айгырлуда азраган, / Алты öркöштÿ кан Алтайым! / Аржан мöҥÿн агын суум. / Jайылып пÿткен кара агажы, / Тура jаткан Ак-кааным / Тöрт пулуҥду кин Алтайым! / Ээр полон арташтарым, / Эмчек полон сÿрÿлерим! / Корум полгон паштуларым, / Тал jакалу алтайларым! / Таскыл мöҥÿн тайгаларым, / Одош- тедеш муҥ сÿÿрÿлер. / Айгырлу малды чамчытпас, / Алты ÿйеге кин jÿрер. / Азраган пала айрылбас / Эрjинелÿ бай jÿрер, / Эркетендÿ кин перзин <…>. С можжевеловыми вершинами чистый Алтай! / С четырьмя гранями величественный Алтай. / С тысячами ушами текущие реки, / С четырьмя пуповинами земля-мать! / С четырьмя горбами мой родной Алтай! / Как мать грудью кормящая, / Скот с жеребцом кормящий, / Шестигорбый мой родной Алтай! / Серебру подобные текущие реки, / Распуcтившиеся мои темные леса! / В стороне живущий Белый Хан, / С четырьмя гранями пуп – Алтай! / На седла похожие перевалы мои, / На груди женщины, похожие сопки мои. / С каменными скалами вершины мои, / С таловым воротником Алтай мой! / Серебряные горные вершины мои, / Друг против друга тысячи пиков! / Лошадям с жеребцом не дайте убыть, / Пусть в шести поколениях пуповины будут. / Выкормленным детям не дайте умереть, / Чтобы счастливо и богато жить, / Пусть пуп человека с достатком даст’ [13].

Так, в лирической песне «Кан-Алтай» встречаются эпитеты: ӱч толыкту Кан-Алтай ‘треугольный Кан-Алтай’, тогус пулуҥду Кан-Алтай ‘девятигранный Кан-Алтай’ (кан ‘кровный, родной’).

Ӱстÿртинеҥ кöргöндö, / Ӱч толукту Кан-Алтай! / Тууразынаҥ кöргöндö, / Тогус булуҥду Кан-Алтай! (текст 22) ‘Если сверху смотреть / – Треугольный Кан-Алтай! / Если со стороны смотреть – / Девятигранный Кан-Алтай!’ [14].

Алтай как центр земли

Представление об Алтае как центре земли, имеющей пуп, отражено и в величальных песнях. Эпитеты-соматизмы выражают семантику родства: кан означает букв. ‘кровный’, ‘родной’, ‘отчий’; слово кин ‘пуп’, ‘близкий, родной’, как уже отмечали, также связано с выражением представления об Алтае, находящемся в Среднем мире, как центре. Семантика родства также выражается метафорическим отождествлением Алтая с родителями, с матерью и отцом.

Алтайский шаман

Бийик сӱмер тайгаларлу, / Мӱргӱп ӧскӧн кан Алтай. / Балтырганла азыраган, / Байлык јараш кин Алтай. ‘С высокими остроконечными горами / родной Алтай, где я, молясь, вырос. / Дягилем накормивший, / Богатый красивый пуп Алтай’ [14]. Алты jашту пу тужунда / Ададый полгон Кан-Алтайы, / Эки jашту тужунда / Энедий полгон кин Алтай. ‘Кан-Алтай как отца почитали, / С двух лет они / Пуповину-землю как мать почитали’.

Алтай как центр мироздания

Представление об Алтае как центре мироздания, восходит к шаманской мифологии, согласно которой в центре мировой горы, соединяющей все три мира – Нижний, Средний и Верхний – возвышается пуп земли и неба (Jер теҥери киндиги), откуда произрастает тополь с золотыми ветвями и широкими листьями, вершины которого переходят в небесную область. Приведем отрывок из текста кама Тартыка, записанного А.В. Анохиным в 1914 г.:

<…> Алтай ээзи кÿн шыҥыл, / Jер киндиги jес терек, / Кÿн шыҥылым, ай шыҥылым, / Алтон алты айры пашту пай терегим. <…> [15] ‘Хозяин Алтая солнечный свет, / Пуп земли – медный тополь, / Солнечный свет, лунный свет, / С шестью десятью шестью ветвями священный тополь’.

Вертикальное мифологическое измерение Алтая

В вертикальном мифологическом измерении Алтай трехмерный. Т.М. Садалова считает, что «трехмирье в алтайском фольклоре определено через слово: «алтай» (верхний алтай, средний алтай, подземный алтай), и подробно представлено в основном в текстах героических сказаний [16]. Слово алтай в нарицательном значении обозначает ‘земля, местность’.

В мифологии алтайцев такие номинации, как Алтай ээзи ‘Дух-хозяин Алтая’ наряду с другими – Jер-су ‘дух-божество Земли-воды’, Тaйга тӧс ‘дух горы’ (определенной), входили в шаманский пантеон. Дух-хозяин Алтая «заведует всеми вершинами Алтая. Обитает в пещерах, на ледниках. Он посылает в зимнее время ветер, бури, ненастье, разносит юрты, уничтожает скот, насылает волков, охотников лишает добычи, замораживает их на смерть. ... Каждый год ему жертвуют белого рыжеголового барана, молоко, чегень, сладкий жир, складываемый при жертвоприношении в виде пирамиды. Изображения ему не делают. Жертвы приносят ему все сеоки (роды. Уточ. мною. – Н.О.)» [17. C. 165]. Обращение к Алтаю, как и к Jер-су, являлось обязательной частью шаманских мистерий. В камланиях Jер-суу и Алтай представлены как отдельные сферы (в вертикальном измерении, в направлении вверх), где обитают чистые горные духи (ару неме). Шаманский концепт Jер-суу (Çer-su) обозначает астральную сферу, где обитают духи-хозяева священных гор, рек, озер. Шаман попадает в Jер-суу, преодолев семь препятствий: Jети эжиктÿ Jерим-суу ‘Земля-вода моя, имеющая семь дверей’. Символика двери подразумевает путевые препятствия, как правило, это семь слоев, мысленно преодолеваемых при камлании тому или иному духу. Хозяину каждой «двери» за право прохода кам дает выкуп (толу) [18].

Катунский хребет (Горный Алтай)

В этом многослойном пространстве Jер-суу располагается чуть выше, чем горный хребет Алтая (Алтай сыны), который считается первой остановкой в пути шамана. Л.Э. Каруновская отметила, что Jер-суу (Çer-su; букв. ‘Земля-вода’) представляется особой областью в шаманской мифологии. По описанию ее информанта, шамана Мерея Танаша, в центре земли находится гора Ак тожоҥ Алтай сыны ‘белый ледяной хребет Алтая’ – резиденция предков охотников, духов-хозяев со всего Алтая, а также самого значительного духа земли Çer-su. На вершине этой горы есть молочное озеро Сют Кёл, в котором по пути в надземный мир омывается душа кама. Это первая остановка камов по пути в небесную область и пределом слабых шаманов, которые не в состоянии продолжать свой путь. В центре горы возвышается пуп земли и неба (Jер теҥери киндиги), откуда произрастает богатое дерево с золотыми ветвями и широкими листьями (Алтын бÿрлÿ бай терек), вершины которого переходят в небесную область. По этому дереву камы попадают на небо при родовых жертвоприношениях Ульгеню или главному создателю душ скота и людей Кёк Мёнкю (т.е. Небо, Теҥери. Уточ. мною. – Н.О.). Эта же гора является местом сборищ и игрищ духов-хозяев со всего Алтая. Уменьшение или исчезновение животных в каком-нибудь районе Алтая объясняется проигрышем духа- хозяина данного района душ-зародышей животных своего района духу-хозяину другого района. При совершении жертвоприношения в три года раз Çeri-su преподносится рыжая лошадь, белый баран, арака, молоко, чегень и светлая ткань [17. C. 161–162], [17. C. 164].

Алтайский шаман

Местом обитания светлых духов считаются «чистые» места, горы. Лексические составляющие мифического локуса Ак тожоҥ Алтай сыны ‘белый ледяной хребет Алтая’ – ак ‘белый’, тожоҥ ‘ледяной’ актуализируют семантику его чистоты и святости. Локусом чистых духов может быть недоступные людям высокая гора или хребет. Соответственно, локусами обитания нечистых духов считаются темные леса, болота, овраги и пр. Белый ледяной хребет Алтая, где находится резиденция предков охотников, духов-хозяев со всего Алтая, находится ближе, чем Jер-суу, путь к которому построен по модели путей в Верхний и Нижний миры. Л.Э. Кару- новская пишет, что по описанию шамана Мерея Танаша, отправляясь к Çer-su, душа кама, долетев до горы Ак тожоҥ Алтай сыны (букв. – ‘до белого ледяного хребта Алтая’. Уточ. Мною. – Н.О.), омывается здесь в молочном озере (Syt kөl) и, не поднимаясь вверх, летит на восток и попадает в область Çer-su [17. C. 162–163]. Такая картина характерна и для шаманской традиции алтайцев вообще, это прослеживается в текстах и других шаманов.

К хребту Алтая (Алтай сыны) шаманы устремлялись, прося благословления и благодати во время обряда жертвоприношения духам- хозяевам Среднего мира. Полученная у светлых божеств и духов благодать является высшей духовной ценностью. В шаманском сознании алтайцев это возможно достичь при соблюдении морально-этических правил жития, отсутствии плохой кармы. Божественная энергия или благодать человеком познается через свет и озарение, расцвет и улучшение его жизни. И по представлениям шаманов благодать спускается с небесных сфер в домашний огонь в виде золотого сияния.

Обряд жертвоприношения духам-хозяевам Алтая и священных родовых гор кама Баланди проводился для прошения благодати одной семье. По представлениям шамана, хребет Алтая является крайней точкой, куда отправляется шаман. Во время вечерней мистерии кам отправляется в Jер-су, к чистым горным духам, которые обитают в вершинах хребтов – Алтай сыны (букв. «Хребет Алтая»), для того, чтобы доставить дары, приготовленные хозяевами юрты.

«Ару Алтайдыҥ сыны! / Ӱзÿ оттоҥ чыгып jадым, / Алты айрыдаҥ амадап jадым, / Ару Алтайдыҥ сыны – / Jака сÿргек, jаан jер. / Амадап jаткан барылгам / Агар-тöскö jеткей не? / Алтын jаргы табышкай не? / Jака сÿргек jаан jер! / Ару Алтаимниҥ jаргы jер, / Мунаҥ ары ачык jол бергей не [19].

Алтай (Кучерлинское озеро)

‘Чистого Алтая хребет! / Из горячего огня выхожу я, / От шести шестов (в аиле) устремлюсь. / Чистого Алтая хребет – / Крайнее препятствие, большое место. / Нацелено (отправляемая) мною барылга / До чистого духа будет ли доставлена? / Золотое решение вручится ли? / Крайнее препятствие – большое место, / Чистого Алтая судное место, / Дальше открытую дорогу даст ли?’.

Таким образом, Алтай сыны является сакральным локусом, местом локализации духа-хозяина Алтая и духов-хозяев гор, дарующих людям различные блага, души детей и скота. В данном случае мы имеем дело с мифологизацией топонима, или приданием топониму символического смысла, связанного с религиозным понятием, имеющим в какой-то степени мифологический смысл.

Персонификация божества Алтая

Топоним Алтай вошел в пантеон бурханистов. В.П. Дьяконова отметила, что Алтай является персонифицированным божеством среди сообщества духов Йер-су [20. C. 222]. Об изменениях в пантеоне тюрков Саяно-Алтая в ХХ в. Л.П. Потапов писал: «Божество Алтай заменило Йерсу (Jäрcу), входившее в пантеон древних тюрок, хотя почитание непосредственно Йерсу у алтае-саянских шаманистов местами сохранялось» [7. C. 145]. Некоторые алтайцы утверждали, что жители Усть-Канского и Онгудайского районов поклонялись богу Jäр-cу. С появлением бурханистов стали называть «не Jäр-cу, а jаан каан Алтаi; вместо названия Таiка, где жил Jäр-cу, использовали другое название – Ак сÿмäр» [7. C. 146].

По воспоминаниям нашего информанта, пожилой теленгитки, в шесть лет она видела, как в 40-е гг. ХХ в. в селе Язулу Улаганского района проводился обряд Jер такыган ‘жертвоприношение Земле’. В то время еще, в пору широкого бытования шаманизма люди делали тайылга – шкуру жертвенного барана вешали на длинную деревянную жердь, а мясо варили для жертвенного блюда» [21]. В названии обряда до 1940-х г. у алтайцев сохранялось представление о духах земли и воды, существовавшее у древних тюрков.

Современный обряд жертвоприношения духам-хозяевам гор имеет несколько синонимичных названий: Алтай кöдÿрер ‘возвышать, возносить Алтай’, Алтай кÿндÿлеер ‘угощать Алтай’ и Алтай/jер такыыр ‘приносить жертву Алтаю/земле’. В этом ряду глагол такы= / тахиха в монгольских языках обозначает: 1) рел. приносить жертву, совершать жертвоприношение, совер- шать религиозный обряд; дээжээр тахиха приносить в жертву первый кусок пищи, напитка; хонёор тахиха приносить в жертву отцу; 2) перен. холить, ублажать [22. C. 432]. Синонимическое отождествление всеобщего духа-божества земли-воды (Jер-су) с духом-божеством конкретной местности Алтая возникло в результате упрощения обрядовой традиции терминологии и пантеона алтайцев в советское время. К этому мнению приходит и этнограф Н.А. Тадина. С ее точки зрения, у алтайцев выработался теоним Алтай-кудай (божество Алтай), осмысливаемый как божество, слитое с природой [23. C. 97].

Таким образом, обожествление топонима Алтай как названия местности, имеющего культово-религиозное значение, характерно для обрядовой и песенной традиции бурханистов. В данном контексте географическое название Алтай участвует в образовании теонима Алтай-кудай, возникшего в бурханизме под влиянием идей монотеизма.

В фольклорных текстах представлена мифологема о том, что Алтай имеет своего хозяина-духа – Алтай ээзи, который защищает народ от зла, распределяет жизненные блага, восстанавливает справедливость. Так, в тексте современного обряда жертвоприношения духам-хозяевам священных гор, Алтай представляется местностью, имеющей своего духа-хозяина – Белого Буркана, который может наблюдать за людьми, сердиться, радоваться и т.д. (Алтай ээзи – Ак Буркан ‘Хозяин Алтая – Белый Буркан’) (полный текст см.: [24. C. 94]).

В мифологической прозе Алтайдыҥ ээзи – это положительный персонаж: он оберегает людей от зла, помогает охотникам и т.д. Так, в мифе дух-хозяин Алтая научил охотников исполнять горловым пением – кай, играть на топшуре (текст 70) [25. C. 180–181]. В былике «Тургак» дух-хозяин Алтая подсказал человеку, как выбраться из места скопления злых духов, где остановилась его лошадь [25. C. 208–209] (текст 86). В другом мифологическом тексте дух-хозяин Алтая загнал демонического сивого быка в озеро, чтобы обезопасить свой народ [25. C. 230–231] (текст 97). В этих текстах присутствует формульное выражение Баш болзын! ‘Голову преклоняю, или кланяюсь’:

Кеjим сынду Алтайыс / Ажусына баш болсын! / Келбиреп аккан талайыс / Кечӱсине баш болсын! ‘С хребтами как чепрак Алтай наш / Перевалу его голову преклоняю! / Колыхаясь текущая (большая) река наша / Переправе её голову преклоняю!’ [26]. Лирические песни об Алтае в идейно-содержательном плане имеют много общего с благопожеланиями, исполняемыми в пути, в обрядовых ситуациях поклонения вершинам Алтая при переезде через горные перевалы.

Художественно-поэтический образ Алтая

Художественно-поэтический образ Алтая представлен метафорами и эпитетами. В этом ряду превалируют развёрнутые эпитеты зрительного восприятия. Широко используются эпитеты, обозначающие материал (металлы, ткани), цвет и растительность: ак Алтай белый (священный) Алтай, кöк Алтай ‘голубой, синий Алтай’; мöҥÿн сынду Алтай ‘с серебристыми хребтами Алтай’; алтын сÿмерлÿ Алтай ‘с золотыми хребтами Алтай’, кÿмÿш туулу Алтай ‘с серебряной горой Алтай’, алтын туулу Алтай ‘с золотой горой Алтай’, мöҥÿн сÿрлÿ Алтай ‘в серебристом обличии Алтай’, кÿмÿш сÿрлÿ Алтай ‘в серебряном обличии Алтай’, маҥдык сÿрлÿ Алтай ‘шелку подобный Алтай’; jажыл торко jайган Алтай ‘зеленым шелком покрытый Алтай’, кÿреҥ чепкен тöжöгöн Алтай ‘коричневое сукно подстеливший Алтай’, ак чечектÿ Алтай ‘с белыми цветами Алтай’, кÿн чечектÿ Алтай ‘с солнечными цветами Алтай’; мöш jамынган Алтай ‘кедром покрывшийся Алтай’, таш jамынган Алтай ‘камнями покрывшийся Алтай’, маҥырын берген Алтай ‘слизун-лук давший Алтай’, курсагын берген Алтай ‘пищу давший Алтай’, кöк булутту Алтай ‘с синими облаками Алтай’; арчын jытту с можжевеловым запахом, мöҥкÿ jытту ‘с запахом ледниковых хребтов’.

В лирических песнях Алтай выступает объектом эмоционального отношения поющего: восхищения, любви, тоски по своей родной земле.

Адам öскöн Алтай деп, / Алтайын кöрÿп, кем келер? / Адабыс jаҥыс акам деп, / Аказын кöрÿп, кем келер? / Энем öскöн Алтай деп, / Алтайын санап, кем келер? / Энебис jаҥыс эjем деп, / Эjезин кöрÿп, кем келер? ‘Алтай, где отец мой вырос, / На Алтай посмотреть, кто вернется? / Отец наш, «мой единственный брат» говоря, / На брата посмотреть, кто вернется’. / Мать наша, «сестра моя» говоря, / На сестру посмотреть, кто вернется?’ [14].

В приведенном отрывке из песни выражено эмоциональное состояние певца, его сожаление о том, что когда-то придется навсегда уйти из этой земли.

Заключение

Подытоживая рассмотренное, отметим, что семантика топонима Алтай в фольклоре алтайцев тесно связана с религиозно-мифологическими воз- зрениями алтайцев. В современном фольклоре алтайцев по отношению к данному топониму актуально анимистическое представление Алтай – это сакральное пространство, имеющее духа-хозяина. Эти культурные процессы повлияли на образование понятий с производным топонимом Алтай: Алтай сыны, Алтай ээзи, Алтай-кудай. В мифологии алтайцев-шаманистов Алтай сыны, как и Jер-су, расположенное высоко в горах место обитания духа-хозяина Алтая и духов-хозяев гор, дарующих людям различные блага, души детей и скота. В этом случае мы имеем дело с мифологизацией и формированием мифотопонима Алтай сыны как особой астральной области в Среднем мире. В бурханизме топоним Алтай входит в состав теонима – Алтай-кудай. Обожествление этого топонима как божества Алтай-кудай произошло в результате влияния идей монотеизма. Итак, в содержании топонима Алтай нами выявлены следующие семантические компоненты: в горизонтальном и вертикальном мифологических измерениях Алтай – центр между мирами; Алтай имеет духа-хозяина (Алтай ээзи), который находится высоко в горных хребтах Алтая (Алтай сыны); Алтай – это родная земля.

Н.Р. Ойноткинова

Список литературы

1. Казагачева З.С. Топоним Алтай в этно-культурной поэтике тюрко- и монголоязычных народов // Народная культура Сибири. Материалы XIII научного семинара Сибирского регионального вузовского центра по фольклору. Омск, 2004. С. 56–59.
2. Конкашпаев Г.К. Название «Алтай» // Географические науки. – Алма-Ата: Изд-во Казах. Пед. Ин-та, 1974. С. 48–49.
3. Молчанова О.Т. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1994. Репр. воспр. текста изд.: Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. (Собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии) / Предисл. С. Е. Малова. Л., 1924. 152 c.
4. Укачина К.Е., Ямаева Е.Е. Алтайские благопожелания. Алтай алкыштар. Горно-Алтайск, 1992. 144 с. (на алт. языке).
5. Тюхтенев Т.С. Алтайские народные песни. Алтай албатыныҥ кожоҥдоры. Горно-Алтайск, 1972. 240 с. (на алт. языке).
6. Петешева С.К. Алтайская песня дьангар. Алтай jаҥар кожоҥ. Горно- Алтайск: Ак Чечек, 2002. 400 с. (на алт. и русс. языках).
7. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. – Л.: Наука, Ленингр. отд., 1991. 320 c.
8. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1950. Т. 1. 382 с.
9. Таскин В.С. Материалы по истории сюнну. М., 1973. Вып. 2. 167 c.
10. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник 1977. М.: Глав. ред-ция восточ. лит-ры изд-ва «Наука», 1981. С. 117–138.
11. Феофилакт Симокатта. История. История. Вступ. ст. Н.В. Пигулевской. Перевод С.П. Кондратьева. (Серия «Памятники средневековой истории народов Центральной и Восточной Европы»). М., 1957. 224 с.
12. Тюхтенева С.П. Об эволюции культа гор у алтайцев // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л. П. Потапова / Сборник статей. М., 1995. С. 173–179. (Этнологические исследования по шаманству и иным ранним верованиям и практикам, т. 1).
13. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М.-Л., 1951.
14. Рукопись тома «Алтайские народные песни». Зап. К.Е. Укачина в 1985 г. в г. Горно-Алтайск от Е.М. Чапыева, 75 лет, из рода кыпчак. Расш. текста К.Е. Укачиной. Пер. М.А. Демчиновой. Архив ИА РА, ФМ 361.
15. Архив ТОКМ, фонд 16, оп. 8, д. 16, л. 18. Мистерии кама Тартыка, записанные А.В. Анохиным.
16. geser.html. Садалова Т.М. О мифологическом пространстве «Алтай» в эпосе «Гэсэр»
17. Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о Вселенной: Материалы к алтайскому шаманству // Советская этнография. 1935. № 4–5. С. 160–183.
18. Архив МАЭ РАН, фонд 11, д. 17, л. 33.
19. Архив МАЭ РАН, фонд 11, оп. 1, д. 22.
20. Дьяконова В. П. Персонажи пантеона бурханистов Алтая // Сибирский сборник-2. К юбилею Евгении Алексеевны Алексеенко / Отв. Ред. Е.Г. Федорова. СПб.: МАЭ РАН, 2010. C. 210–223.
21. Архив сектора фольклора ИФЛ СО РАН. Зап. Н.Р. Ойноткиновой и Е.И. Исмагиловой в 2009 г. в с. Улаган Республики Алтай от Т.В. Кеденовой, 1937 г. р., из рода кёбёк.
22. Черемисов К.М. Бурят-монгольско-русский словарь / Под ред. Ц.Б. Цыдемдамбаевой. М.: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1951.
23. Тадина Н.А. Символика и этические ценности алтайцев в практиках возрожденного бурханизма // Вестн. Том. гос. ун-та. История. 2013. № 4(24). С. 97–100.
24. Ойноткинова Н.Р. Поэтика текста обряда жертвоприношения духам- хозяевам гор у современных алтайцев // Языки и фольклор коренных народов Сибири. 2016. № 2 (31). С. 92–98.
25. Ойноткинова Н.Р., Шинжин И.Б., Яданова, К.В., Ямаева Е.Е. Несказочная проза алтайцев. Новосибирск: Наука, 2011. 576 с.; ил. + компакт-диск. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 30).
26. Материалы фольклорно-этнографической экспедиции в Республику Алтай в мае 2015 г. Зап. Н.Р. Ойноткинова, А.Г. Гомбожапов, А.А. Конунов в Чемальском районе от В.И.Яндикова, из рода тодош.