Концепты JАРГЫ ‘суд, решение’, ‘благодать, благо’ и БЫЙАН ‘благословение’, ‘благо, благодать’ в шаманских текстах алтайцев

Ключевые слова-концепты в шаманских текстах алтайцев

Шаманизм как социальное явление имеет огромное влияние на современную культуру тюрков Южной Сибири, и концептуальное содержание шаманских текстов заслуживает тщательного изучения. Концепты-слова JАРГЫ ‘суд, решение’, ‘благодать, благо’ и БЫЙАН / ПЫЙАН ‘благословение’, ‘благо’ в шаманских текстах алтайцев ключевые и содержат национально-культурный компонент. Изучение фольклорных концептов, выявление их лингвокультурной семантики на материале таких специфических дискурсов, как шаманский, способствует определению исторически сложившихся духовно-культурных ценностей, архетипов и мифологем в культуре сибирских тюркских этносов.

А.В. Анохин. Материалы по шаманству алтайцев. Л., 1924.

Мы придерживаемся лингвокультурологического определения термина «концепт». По определению Ю.С. Степанова, концепт – это культурно- ментально-языковое образование, сгусток культуры в человеческом сознании, «пучок» представлений, понятий, знаний и воображений, которым сопровождается слово [1. С. 14]. Концепт включает в себя следующие компоненты: основной, актуальный признак – значимый для всех носителей языка и культуры, который, выражаясь вербально, является средством общения представителей определенного народа; дополнительный, пассивный признак – доступный для определенной социальной группы; этимологический признак или внутреннюю форму – происхождение слова не осознается во внешней форме, поэтому и является наименее важным для носителей культуры, однако, как отмечает ученый, на этом признаке возникают и существуют остальные значения [1. С. 44–45].

Историческая связь ключевых слов-концептов в алтайской традиционной культуре с буддизмом

Исследуемые слова-концепты в алтайской традиционной культуре исторически связаны с буддизмом. Как отмечают историки, первые факты проникновения и распространения буддизма на Алтае прослеживаются уже в пазырыкской культуре [2]. Существуют исторические сведения о распространении буддизма и в Первом Тюркском каганате, во времена правления кагана Таспара (553–581 гг.). По данным С.Г. Кляшторного, В.А. Лившиц, при правлении кагана Таспара была создана буддийская община, стали воздвигаться буддийские храмы и монастыри, где лично каган принимал участие в обрядах [3. С. 132]. Буддизм в Центральной Азии широкое распространение получил в древнеуйгурском каганате.

А.В. Анохин (1869–1931)

Уйгуры к середине VIII в. в значительной степени находились под влиянием центральноазиатской версии буддизма, который после завоевания Турфана в 604 г. был провозглашен государственной религией. В 762 г. Бегю-каган провозгласил манихейство государственной религией Уйгурского каганата. Новое учение распространилось среди знати, а большинство простолюдинов оставались буддистами и шаманистами. Принятие манихейства вызывало вооруженное сопротивление: в 780 г. Бегю-каган был убит из-за слишком резких мер по внедрению новой религии, его преемник обратился в несторианство, которое, впрочем, не было широко распространено [4]. В середине VIII в. уйгуры завоевали северных тюрков и правили на территории современной Монголии, Саяно-Алтая и прилегающих к ним районов до конца IX в. Благодаря тому что они стали переводить буддийские тексты с согдийского, китайского и тибетского языков, тюркские народы, являвшиеся частью каганата, заимствовали буддийскую лексику. Как считают историки, следующая волна буддийского влияния приходится на время существования Джунгарского ханства, когда шаманы подвергались гонениям и преследованиям [5. С. 130–131].

Отголоски хождения буддийских сутр (по-алтайски судур) в народной среде сохранились в сказаниях алтайцев. Из книг «Ай-Судур» или «Судур-Бичик» эпический герой узнает свою судьбу. О проникновении буддизма к южносибирским тюркам свидетельствуют и другие буддийские концепты, теонимы и топонимы (Мангдышире, Майтура, Япкара, Сумеру и др.), легендарные сюжеты и мотивы из буддийского фольклора.

Будда Будущего – бодхисаттва Майтреи

Материалы исследования

Материалом исследования послужили опубликованные и неопубликованные шаманские тексты, записанные в начале ХХ в. А.В. Анохиным у алтайцев (см. список источников). В камланиях (12 текстов) божествам Верхнего мира и духам-хозяевам священных гор лексема jаргы ‘суд, решение’, ‘благодать (свет)’ имеет 85 употреблений, а лексема быйан / пыйан ‘благословение’, ‘благо’ – 35 употреблений. Максимально высокая частотность употребления слова jаргы наблюдается в двух текстах: в мистерии шамана Баланди лексема jаргы ‘суд, решение’, ‘благодать, свет’ имеет 32 употребления, из них понятие алтын jаргы – 19 ед. [8], в мистерии шаманки Мыза – 31 употребление [6. Ф. 16. Д. 15].

Концепт JАРГЫ ‘суд, решение’, ‘благодать, благо’

Лексикографические источники

Перед тем как анализировать семантику данного слова-концепта в текстах, обратимся к лексикографическим источникам для установления его происхождения.

В Алтайско-русском словаре выделены значения јаргы: 1) суд; јаргыга берер подавать в суд; 2) рел. суд; кудайдыҥ јаргызына турар предстать пред божьим судом; 3) миф. суд (на который идет душа умершего) [7. 2018. С. 189]. Данное слово встречается в сибирских тюркских языках, например, в хакасском – чарғы [8. 2006. С. 945], в казахском – жаргы ‘устав’ [9. 2002. С. 89].

В.И. Рассадин считал слово jаргы монгольским заимствованием [10. 2008. С. 159]. В Этимологическом словаре монгольского языка указаны следующие значения: ǰarγu (ǰar-γu, ǰaru-γu) халх., бур. зарга, калм. зарh ‘тяжба’; ‘судебный процесс, суд’; ‘иск, жалоба’ [11. С. 61].

Йар ~ жар ~ чар относится к классу древнейших общетюркских (и, вероятно, тюркско-монгольских) лексических основ. Это позволяет исключить версию о монгольском происхождении слова (например, Meng. Gl.716: уйг. диал. džarla- < монг. dzarla-, монг. dzar), так как нет доказательств, тем более что на базе жар ~ чар ~ йар образовалось в древнейшие периоды большое гнездо первичных и вторичных производных форм [12. С. 19]. В Древнетюркском словаре слово jarqy не зафиксировано, хотя однокоренные слова имеются, например:

I.ЖАР / ЙАР / ЧАР со значениями ‘клич’, ‘призыв’, ‘зов’, ‘сбор’, ‘клик’;
II.ЙАРЛЫҒ – jarlyg / йарлык / žarlyɣ / čarlyɣ ‘извещение, объявление, оповещение, приказание’; 
III. ЧАРЛА – клич, извещение, крик, приказ, приказание, опасность, просьба, помощь и т. д.  [12. С. 18–19].

Судя по словообразовательному форманту -гу / -гы, слово jаргы является тюркским по происхождению. В древнетюркском языке формант -ғы имел многофункциональную семантику: он наряду с употреблением в назывном и качественном значении выражал выполнение действия, а также желательность, пожелание, долженствование [13]. Имя на -ɣu (-gü) в древнетюркском языке было довольно популярно. Г. Рамстедт отмечал, что «в языках же более позднего происхождения его можно обнаружить главным образом в словах, унаследованных из древнего языка, например: ӧlgü ‘умирать’, ӧlgülik, ӧlgülük ‘смерть’, ӧlgülik, ӧlgülük ‘смертный’; tutɣu ‘держать, хватать’, tutɣuɣa ‘для того, чтобы схватить, для схватывания’, tutɣuda ‘в схватывании, взятая’, qutadɣu bilig ‘знание (умение) быть счастливым, наука стать счастливым’; ičkü ‘питье, напиток’…» [14. С. 89–90]. Э.В. Севортян подчеркивал, что в азербайджанском языке формант -ғы занимал важное место среди словообразовательных формантов. Наряду с самыми разнообразными значениями в современных огузских языках, в узбекском, уйгурском языках семантика у этого аффикса ограничена, а в хакасском, тувинском языках он имеет ограничения с точки зрения количества [15. С. 227–228]. В современных тюркских языках (кроме уйгурского) аффикс сохранился в виде реликтового образования в составе слов, обозначающих процесс и состояние, орудие, признак и др. Например, каз. шапқы ‘резак’, бұрғы ‘сверло’, тепкі ‘пинок’, күлкі ‘смех’, азерб. бөлгі ‘делить’, біткі ‘растение’, алт. чапкы ‘капкан’, гагауз. бычкы ‘пчела’, уjку ‘гаснуть’, кирг. көчкү ‘лавина, обвал’, шыпырқы ‘веник’ [13]. На основе рассмотренного можно заключить, что слово jаргы по происхождению тюркское, оно восходит к древнейшей общетюркской (и, вероятно, тюрко-монгольской) лексической основе йар ~ жар ~ чар.

Специфика слова jаргы в шаманских текстах алтайцев

Лингвокультурную специфику слова jаргы в шаманских текстах алтайцев определяет архаичный контекст употребления его лексических значений: 1. суд, решение; 2. благодать, благо. Jалагалу Пай Тепсеҥ, / Jалбыракту Пай кайыҥ куу cÿргек; / Ас кижиниҥ пажын бычаттан, / Ас ÿр мал айтан (?) / Куҥурчыдыҥ jаргызы оо келетен [16. С. 74]. – ‘Священная поляна с лентой, / Священная берёза с листьями – серое место с препятствиями. / Решение Кунгурчы, головы немногих людей создающего, / Головы немногочисленного скота создающего, / Туда приходит’. Последнее предложение правильнее было бы перевести: ‘Благодать Кунгурчы к ней снизойдет’. А.В. Анохин давал подстрочный перевод к своим текстам, уточняя неясные слова и понятия у самих шаманов, которые в переводе на русский язык не всегда могли точно передать значения алтайских слов.

Функция судьи у божества Тенгери фиксировалась уже в древнетюркских памятниках [17. С. 62, 66, 99], [18. С. 214] Алтайцы, как и другие тюркские народы, называли Тенгери Кудаем, иносказательно – Айас-Кааном: Теҥередиҥ jаргызы ‘Небесное предопределение’ (‘Небесный суд’. – перевод мой. – Н. О.) [16. С. 103], Айас-Каанныҥ jаргызы ‘Айас-Каана суд’ [16. С. 101]; Кудайдыҥ jаргызы ‘суд, решение, благодать Кудая’, агару (ару) тöзимниҥ jаргызы ‘решение, благодать чистого духа’. В шаманских текстах в роли судьи выступают, кроме божеств, родовые духи (тöс), духи – хозяева гор.

Ач jобол Jезим-тöстöҥ болгон болзо – / Кажы jердеҥ болотон? / Айдып пергей не, сурап турум. / Кажы jердеҥ болгон: / Jаткан Алтаинаҥ болотон бо? / Jаан jериниҥ теҥеризиниҥ jаргызы болтон ба? [6. Ф. 16. Д. 19].

‘Если алчная болезнь от Дьезим-духа не исходит, / То откуда она? / Не подскажет ли [Дьезим-дух], я прошу. / Из какого места явилась [болезнь] / Не из Алтая ли, где мы живем? / Не суд ли неба, [этой] большой земли?’.

Уктаҥ-тöстöҥ jайнаган / Агар тöзим jаргызы. / Ас бажыма табышсын, / Уюктазам, тÿжÿм кубулбазын, / Уюку аразына аза алдырбазын, / Кудаим jаргызы jетсин [19. Ф. 1. Д. 22].

‘У рода, у духов[-предков] выпрошенная / Чистого духа моего благодать. / Пусть малой голове моей вручится, / Когда усну, сон мой пусть не изменится, / Во сне аза пусть не схватит, / Благодать Кудая моего пусть дойдет’.

Jезим паскан, Тискинек! / Кÿн эбирбес Кÿлер-Туу, / Ай эбирбес Алтын- Туу, / Сÿт-кöлгö jунунган, / Сÿмöр-тайкадаҥ jаргы алган. ‘Опирающийся на Дьезим (букв. ‘Медный’), Тискинек! / Кюлер-Туу (букв. ‘на Бронзовую гору’), которую солнце не обходит, / Алтын-Туу (букв. ‘Золотую гору’), которую месяц не обходит. / Омывающийся в Сют-Кёле (Молочном Озере). / Получивший решение от Сюмер-горы’ [16. С. 67].

В алтайских камланиях под благодатью имеются в виду различные блага: души скота, детей, здоровье, счастье.

В русском языке слова благо и благодать также синонимичны, но значение слова благодать больше определяется религиозным контекстом. БЛА́ГО – 1. Добро, счастье. Стремление к общему благу. Желаю вам всяких благ; 2. чаще мн. То, что служит к удовлетворению потребностей, материальные утехи жизни (книжн.). Поеду на юг: там все земные блага [20. С. 146]. В философии с понятием «благо» связано понятие ценности, в более узком смысле благо в этике – синоним добра. БЛАГОДА́ТЬ – 1. Полнота благ, довольство (разг.). Какая у вас тут благодать!; 2. Свыше ниспосланная сила, помощь. Нет ни в чём вам благодати [20. С. 147]. В религиозном контексте благодать – это снисхождение Бога к человеку, божественная сила, исходящая от Бога к человеку для его спасения. В понимании православных христиан божественную благодать получают те, кто живет по божьим заповедям. Для христианина Бог свет есть; и те, которые не приняли света Его, не приняли еще благодати, потому что приемлющие благодать приемлют свет Божий и Бога.

В основе любой религии, в том числе и в шаманизме, лежат морально-этические догмы. В сознании алтайцев благодать, полученная у божеств и духов, также является высшей духовной ценностью. Благодать, благо получают те, кто соблюдает морально-этические правила жития, является добродетельным. Блага могут даровать лишь добрые божества и духи Верхнего или Среднего мира. Так, в камлании шаманка Мыза спрашивает у своего духа-покровителя, будет ли жить счастливо и благополучно та семья, для которой совершается обряд. В своих наставлениях шаманка просит, чтобы хозяин юрты жил благочестиво, соблюдал морально-этические правила жития (не пил алкоголь, был гостеприимным, не слушал сплетников и клеветников, был добродетельным и сострадательным по отношению к бедным) [6. Ф. 16. Д. 15].

Подземные божества не являются подателями благ, поэтому их лишь умилостивляли, задабривали жертвами, но взамен просили полного невмешательства в жизнь людей (например, чтобы не было падежа скота, чтобы не было преждевременной смерти) [6. Ф. 16. Д. 18]. В большинстве случаев шаманы за помощью обращались к духам – хозяевам почитаемых гор. Об этом А.В. Анохин писал: «В названии известной горы, скалы, тайги, озера, реки шаманист-алтаец всегда соединяет личного духа, которому он молится, и просит о даровании вещественных благ. Духи гор в категории добрых духов занимают первое место после верховного божества Ульгена [21. С. 17] и его сыновей, а также почитаемого Теҥери ‘Неба’, небесных светил – Кӱн ‘Солнце’, Ай ‘Луна’, излучающих свет, тепло…» [19. Ф. 11. Д. 17. Л. 33].

Благодать, дарованную светлыми божествами, алтайские шаманы образно представляли золотым светом – алтын jаргы, нисходящим с небесных сфер к духам – посредникам между людьми и божеством – Дьайык’у (Jайык) и духу домашнего огня (От-эне). Поскольку дух – хозяин огня выступал посредником между миром божеств и миром человека, то многие обряды, устраиваемые во благо людей, начинались с ритуального освящения и угощения огня. Как отмечала Н.П. Дыренкова, «ни одна жертва не пойдет к Ульгеню прежде, чем ее не примет огонь. Огонь поедает жертву, передавая ее божествам» [22. С. 71].

 Сÿт-Кöлим, Сÿмер-тайкам! Алтын jаргы берзин!
 ‘Сют-Кёл, Сюмер-гора моя! Золотую благодать пусть дадут!’.

 Jаргы jердеҥ алтын jаргы пурултуп, / Jалыр отко пириктирзин  [16. С. 73].
 ‘С судного места золотую благодать возвращая, / К пламенному огню пусть присоединит’.

Некоторые шаманы у божеств просили благословения и различных, материальных и нематериальных, благ: богатства, прироста скота, деторождения, здоровья, счастья, удачи.

 Айлдаҥ чыкпас – / Ач jобол болды, / Ӱйдеҥ чыкпас / Ӱзÿлбес jобол болды. / Jезим-тöстöҥ / Алтын jаргы сурап турум?  [6. Ф. 16. Д. 19].
 ‘Из аила не выйти – / Алчная болезнь была. / Из жилища не выйти – / Непрекращающаяся болезнь была. / У Дьезима-духа / Золотого суда (т.е. благодать) прошу’.

 Алтын jаргы алгандый мин, / Алкыжыҥ jетсин ӱсӱне Ӱльгенге, / … / Беш катта Энем – Кӱн-эне кайракан эде, / Алтын jаргы сурай барыгар  [19. Ф. 11. Д. 163].
 ‘Будто золотую благодать получил я, / Твое благопожелание до Ульгена пусть дойдет. / … / В пятом слое почитаемая нами Мать – Мать-Солнце, / Золотую благодать у нее попросите’.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991.

У божества шаман также просил души детей и скота. Л.П. Потапов о душе ребенка (сус или кут) писал, что это как благо, дарованное божеством, представляющееся в виде солнечного луча, как средство передачи зародыша, посылаемого божеством, человеку. Сус или кут спускают по золотой нитке к священной березе, установленной в юрте, а оттуда – в колыбель, которая всегда находится у очага под охраной огня [5. С. 62]. Представления о луче как средстве передачи души-зародыша ребенка легли в основу некоторых древнетюркских и монгольских генеалогических легенд, а также шаманских образов луча как блестящей, золотой нити, связывающей небеса с землей [5. С. 62]. Свое убеждение о том, что представление о солнечном луче как средстве передачи души человеку, посылаемого божеством, было известно и древним тюркам, Потапов подтверждал фольклорными примерами. Этот образ имеется и в телеутском эпосе в виде сияющей, как солнце, нитки, тянущейся к небу, связывая с ним «душу» богатыря [5. С. 62]. Одним из ярких примеров стала генеалогическая легенда, обнаруженная в Египте в XIV в., в которой отмечается, что «в горах Каратаг, на границе с Китаем, воды затопили одну из пещер и замыли в ней глиной яму, имевшую форму человека. В течение девяти месяцев под воздействием солнечных лучей эта глиняная модель ожила. Так появился в прародительской пещере предок тюрок по имени Ай-Атам, который женился на женщине, появившейся в этой пещере также в результате затопления. У них родилось 40 детей» [5. С. 63]. Тюркские легенды в Египет могли быть занесены мамлюками-кыпчаками. Одним из ярких примеров является шаманская сцена раздачи душ зверей, скота и детей в «Камлании Ульгену». Присутствующие по очереди подходят к шаману, кладут к его ногам шапки «алча», для того чтобы принять от божества Эрмен-Каана души-кут зверей [19. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163]. Шаман, преодолевая каждый небесный слой, просит благословения:

 Алкыжым jетсин, калыҥ черӱ. / Ӱсӱне Ӱлгенге, алдынгы улуска. / Тӧрт катта Энем-Jайучы, / Оҥ кӧзимынаҥ кӧрзӧдиле, / Оҥ алкыжын бергедиле,/ Алтын jаргы алгандый мин, / Алкыжыҥ jетсин ӱстӱне Ӱлгенге  [19. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163].
 ‘Благословение мое пусть дойдет, многочисленное войско, / Наверху Ульгену, внизу народу. / В четвертом слое Мать-Дьайучы (букв. Мать-Творец), / Краем правого глаза пусть смотрит, / Правое благословение свое пусть даст, / Как будто золотую благодать я получил, / Благословение твое до верхнего Ульгена пусть дойдет’.

Благодать (как результат решения божества) образно представляется нитью, которую можно развязать и спустить вниз – jаргы чечер ‘благодать развязать’.

 Тӧрт катта Энем-Jайучы, / Алтын-ба jаргы чечкей-бе биде? / Тӧрт катта Энем-Jайучы, / Алтын ба jаргы чече бе салзаҥ  [19. Ф. 11. Оп. 1. Д. 163].
 ‘В четвертом слое Мать-Создательница, / Золотую благодать развяжет ли? / В четвертом слое Мать-Создательница / Золотую благодать развяжи, спусти’.

Шаманское понятие алтын jаргы ‘золотой суд, золотое решение (божества)’, возможно, появилось от слова jарык (или jаркын) ‘свет, сияние, блеск’, лежащего в основе буддийского понятия алтын jар[ы]гы ‘его золотое сияние, блеск’. Могло ли появиться слово jаргы в результате употребления в притяжательной форме jарыгы ‘его свет, блеск, луч’? Имело ли оно какое-нибудь отношение к буддийским понятиям, в частности к понятию золотого блеска, отраженному в буддийской сутре «Алтун яруг»? Понятие золотого блеска было популярно в домусульманской, шаманской и буддийской культуре тюрков, а также монголов. На монгольском и бурятском языках эта сутра известна как «Алтан Гэрэл». В монгольских языках заимствование буддийских религиозных терминов, в том числе из санскрита, первоначально шло через уйгурский язык, позднее – через тибетский. Буддийские трактаты широко стали переводиться на монгольский язык именно с тибетского [23. С. 34]. Поэтому, скорее всего, монгольскими языками слово ǰarγu было заимствовано из тюркских языков.

В «Сутре золотого блеска» источником золотого света является Будда:

 Как только рождается [Будда], его тело испускает свет, который заполняет всю вселенную, унимает бесконечные страдания в Трех Мирах, удовлетворяет существ всевозможным счастьем; наделяет счастьем существ ада, животных, голодных духов, богов, людей – всех тех существ; и все существа дурных уделов обретают покой. Его тело светится прекрасным золотистым светом, сверкает, словно чистое золото…  [24].

Вера в исцеляющую силу сутры делала ее очень популярной в народной среде. Одним из ключевых понятий этого произведения является понятие греха и очищения через исповедь.

В Древнетюркском словаре у слова JARUG II зафиксированы следующие значения: 1. Свет, сияние, блеск, луч: köktün bir kök jarug tüšti с неба упал голубой луч [25. C. 244]. JARUQLUƔ светлый, сияющий: altun öŋlüg jaruqluɣ nom сияющая золотым блеском учение [25. C. 244]. В алтайском языке ЈАРЫК I 1. 1) светлый; 2. в знач. сказ. светло; 3. свет, сияние. ЈАРЫК II свет, мир, земля; ЈАРЫК III 1. Треснутый [25. C. 191].

В лексическом составе «Altun Yaruk» на древнеуйгурском встречается слово yarlıg, yarlıkla- YRLYGY (y(a)rlıgı) [26. C. 31], YRLYQ’P (y(a)rlıkap) [26. C. 46]. JARLÏQ: 1. повеление, предписание, приказ (iδimiz jarlïɣï повеление нашего господина; 2. Свод религиозных предписаний, сутра (iki jegirmi bölük jarlïɣ), состоящая из двенадцати отделов [25. C. 242]. Возможно, в древнетюркском языке обе лексемы YARLIG и JARUG существовали параллельно. Могло произойти наложение понятия алтын jарык ‘золотой свет, блеск, луч’ на шаманское понятие суда – jаргы. Замещение одного понятия другим возможно в результате конкуренции понятий разных культур. При адаптации понятий из чужого языка к своему языку, как правило, происходит соотношение этого понятия с понятиями уже существующими, отбор определенных смыслов. В свою очередь, вопрос о том, испытывало ли шаманское понятие jаргы влияние христианского понятия посмертного суда, также требует доказательства.

Таким образом, в шаманской картине мира небесный суд, суд богов (jаргы), считается высшей инстанцией определения жизненного пути человека. Концепт jаргы ‘благодать’ имеет образные составляющие, связанные с мифологическими представлениями шаманистов. В понимании шаманов небесный суд богов считался высшей инстанцией определения жизненного пути человека. Благодать, дарованную светлыми божествами, алтайские шаманисты образно представляли золотым светом, сиянием, нисходящим с неба к духу – покровителю дома и домашнему огню. В шаманском сознании алтайцев золотая благодать является высшей ценностью, удовлетворяющей материальные и духовные потребности человека. Ее получают те, кто соблюдает морально-этические правила жития, совершает благодетельные поступки. В историческом аспекте образный компонент рассмотренного концепта указывает на связь с буддийским понятием золотого блеска (алтын jарык) как божественной благодати, нисходящей свыше добродетели.

Концепт БЫЙАН ‘благословение’, ‘благодать, благо’

В буддийском происхождении этого слова в культуре алтайцев не приходится сомневаться. По мнению В.И. Рассадина, слово быйан / пыйан ‘благословение’, ‘благо’, ‘богатство, счастье’, ‘благодарность’ заимствовано из монгольского языка (buyan ‘добродетель, благодеяние < санскр. puna’) [10. С. 46]. Если учесть тот факт, что в монгольских языках заимствование буддийских религиозных терминов, в том числе из санскрита, первоначально шло через уйгурский язык, лишь позднее – через тибетский, то оно вряд ли было заимствовано из монгольского.

BUJAN I [санскр. p`unya чистый, священный] благодатный поступок, благодеяние; заслуга [[#Литература | [26. С. 120]]. Слово встречается в Турфанских текстах : qamaɣ täŋrilär bujanlarï [ijin] qamaɣlïɣ ašlarïnta adïrtï bar – все боги соответственно своим добрым делам имеют различие во всех своих кушаньях; bujan edgü qïlïnč – благочестивый, благодатный поступок [[#Литература | [26. С. 120–121]].

BUJANLÏƔ благодатный, благочестивый, имеющий отношение к благим поступкам: bujanlïɣ sumir taɣïɣ turɣurtuŋuz – Ты воздвиг благодатную гору Sumeru (TT III 163) [[#Литература | [27]]; bujanlïɣ bilgä biliglig jeväklärim bütsünlär пусть мое снаряжение будет полным благодатью и мудростью (Suv 3541) [[#Литература | [27]].

В Словаре монгольского языка слово buyan ‘благо’ зафиксировано в следующем контексте: buyan ögbe tengri tǖndü dušmanāsa – тенгри дал ему благо от врага [28. С. 126]. В монгольском языке буян имеет несколько значений, связанных с буддийскими понятиями: 1) добро, благо, добродетельный, нравственно-религиозные заслуги; 2) благотворительность, частье; арван цагаан буян десять священных белых добродетелей (не воровать, не красть, соблюдать моральную чистоту, говорить истину, говорить вежливо, не нарушать обещаний, не клеветать, не завидовать, не вредить другим, держаться истинного учения); буян арвидхах умножать добродетели [29. С. 298].

В Алтайско-русском словаре у слова быйан выделены другие значения: 1) благодарность, спасибо; быйан айдар говорить спасибо; быйанын јетирер благодарить; Ол сыган эмеген туштаган болзо, ого быйан айдар эдим (Д. Каинчин). Если бы встретилась та женщина цыганка, высказал бы ей благодарность; 2) милость; салымныҥ быйаны милость судьбы; 3) благодать; Кудайдыҥ быйаны Божья благодать [7. С. 142]. Следует также указать значения ‘благословение, благопожелание’ (Слердиҥ быйаныр jетсин ‘Пусть ваше благословение исполнится’); быйанду ‘благодатный, благой’ (быйанду иш ‘благое дело’).

В шаманских текстах слово быйан чаще передает значение ‘благословение’ (быйаны jетсин ‘пусть его благословение дойдет’). Благословения и благодати просят у доброго божества Кудая, а также у духа – хозяина Алтая.

 Агар пажына пыйан полор?  [6. Ф. 16. Д. 15]. ‘Невинной голове его благословение будет?’ 
 
 Бу jаткан Алтайымнаҥ быйан сурадым!  [6. Ф. 16. Д. 15]. ‘У этого Алтая своего благословения прошу!’

 Jезим-адам алкыш перди бе? / Jе, Кудайым, пыйан перди бе? / Конгон jуртым амыр полор бо? / Азраган палам энчӱ полор бо?  [6. Ф. 16. Д. 15].
 ‘Дьезим-отец мой благословение свое дал ли? / Ну, Кудай мой свою благодать дал ли? / Живущий мой род в мире будет ли жить? / Выкормленные мною дети будут ли жить спокойно’.

 Агар тöскö, агар башка биян бер, / Азраган малына, / Jуртаган jуртына, / Алтын jаргы бергей не?  [19. Ф. 11. Д. 22].
 ‘Чистому духу-тёсу, светлой голове благословение дай, / Выкормленному скоту его, / Семье, которую он создал, / Золотую благодать (свет) даст ли?’.

В некоторых контекстах оно выражает значение ‘благодать’ и может вступать в синонимичные отношения со словом jаргы. Слово быйан передает лексическое значение ‘благодать’ в сочетании с прилагательным ак ‘белый’. Как и золотая благодать, белая (священная) благодать, по представлениям шаманов, может быть спущена божествами с неба на домашний огонь.

 Алтын кырлу ак jаик! / Агар тöстиҥ jаргызын, / Ак биянын ÿзÿ отко тарт! / Ӱзÿ кÿйген ак jалгын, / Ӱч талалу таш очок, / Одус башту от-эне!  [19. Ф. 11. Д. 22].
 ‘С золотой каймой белый дьаик! / Решение чистого духа-тёс’а, / Белую благодать к горячему огню притяни! / Жарко горящее белое пламя, / С тремя гранями каменный очаг, / С тридцатью головами огонь-эне!’.

Таким образом, слово быйан в шаманских текстах передает два значения: ‘благословение’ и ‘благодать, благо’. В сочетании с эпитетом ак ‘белый’ – ак биян – оно выражает значение ‘священная (букв. белая) благодать’. Белая благодать, как и золотая благодать, представляется светом, лучом, нисходящим с неба на домашний огонь.

Заключение

Ключевые концепты шаманских текстов JАРГЫ ‘суд’, ‘благодать, благо’ и БЫЙАН / ПЫЙАН ‘благословение’, ‘благодать, благо’ представляют собой культурно значимые и ценностные понятия, отражающие представления шаманистов-алтайцев. Этимологический анализ показал, что в историческом слое этих концептов-слов содержатся представления, имеющие общие основы с буддизмом.

Лексические значения слова jаргы и его культурная семантика сформировались в результате сложных культурно-языковых процессов. Понятие алтын jаргы ‘золотая благодать (свет)’, отраженное в шаманских текстах алтайцев, возможно, появилось под влиянием буддийской сутры «Алтун яруг» («Сутра золотого блеска»), популярной у тюркских и монгольских народов в Средневековье. На этимологическую связь этих слов-концептов указывают устойчивые концептуальные признаки. Концепт АЛТЫН JАРГЫ имеет концептуальные признаки ‘нечто золотое’, ‘нечто сияющее и опускающее с неба в домашний огонь’. Можно предположить, что произошло наложение понятия золотого блеска (алтын jарык ‘золотой свет, блеск, луч’) на шаманское понятие небесного суда (jаргы). Такое замещение вполне возможно в результате конкуренции понятий разных культур.

Другое слово быйан / пыйан могло быть заимствовано из санскрита в тюркские языки через буддизм. В алтайском языке у этого слова сформировались свои устойчивые лексические значения. В рассмотренных шаманских текстах у слова быйан / пыйан реализуются значения – ‘благословение’, ‘благодать, благо’. Священная (букв. белая) благодать, как и золотая благодать (алтын jаргы), понимается как божественный белый свет, спущенный с неба на домашний огонь.

Н. Р. Ойноткинова (Исследование выполнено в рамках проекта Института филологии СО РАН «Культурные универсалии вербальных традиций народов Сибири и Дальнего Востока: фольклор, литература, язык» по гранту Правительства РФ для государственной поддержки научных исследований, проводимых под руководством ведущих ученых (соглашение № 075-15- 2019-1884))

Список литературы

1. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М.: Языки русской культуры, 1997. 824 c.
2. Боковенко Н.А. К проблеме реконструкции конских уборов скифской эпохи Южной Сибири // Северная Евразия от древности до средневековья. СПб.: ИИМК РАН, 1992. С. 123–125.
3. Кляшторный С.Г., Лившиц В.А. Согдийская надпись из Бугута // Страны и народы востока. М.: Наука, 1971. Т. 10. С. 121–146.
4. Берзин А. Смена религий уйгурами. Историческое взаимодействие буддийской и исламской культур до возникновения Монгольской империи. Библиотека Берзина. 1996.
5. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 320 с.
6. Архив Томского областного краеведческого музея. Ф. 16. Оп. 8. Д. 15. Призывание шаманки Мыза, зап. А. В. Анохиным 30 июля 1914 г. у р. Мукур-Чаргы; Д. 16. Мистерии кама Тартык, зап. А. В. Анохиным в 1914 г. на Алтае, на 18 л.; Д. 18. Материалы о музыкальном творчестве народов Алтая и др., собранные А. Анохиным. Мистерии камов Тектий и Мазай. Алтай 1914 г. на 11 л.; Д. 19. Материалы о музыкальном творчестве народов Алтая, собранные А. Анохиным. Призывание духов кама Моштоя. Алтай 1910 г., на 26 л.
7. Алтайско-русский словарь / Ред.: А.Э. Чумакаев (отв. ред.), Н.В. Екеев, А.Н. Майзина, К.К. Пиянтинова, Н.Н. Тыдыкова, Е.В. Тюнтешева; БНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова». Горно-Алтайск, 2018. 936 с.
8. Хакасско-русский словарь / Под общ. ред. О.В. Субраковой. Новосибирск: Наука, 2006. 1114 с.
9. Казахско-русский словарь / Под ред. Р.Г. Сыздыковой, К.Ш. Хусаин. Алматы: Дайк-пресс, 2002. 1008 с.
10. Рассадин В.И. Очерки по истории сложения тюрко-монгольской языковой общности. Часть II. Монгольское влияние на лексику тюркских языков. Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2008. 243 с.
11. Санжеев Г.Д., Орловская М.Н., Шевернина З.В. Этимологический словарь монгольских языков: В 3 т. / Ин-т востоковедения РАН; гл. ред. Г.Д. Санжеев; ред. Л.Р. Концевич, В.И. Рассадин, Я.Д. Леман. М.: ИВ РАН, 2015. Т. 1: A–E. 224 с.
12. Левитская Л.С. Этимологический словарь тюркских языков: общетюркские и межтюркские основы на буквы Җ, Ж, Й / Авт. слов. ст. Э.В. Севортян, Л.С. Левитская. М., 1989. 292 c.
13. Тектигул Ж.О. Эволюция общетюркских аффиксов в казахском языке. Астана: Академия естествознания, 2013.
14. Рамстедт Г.И. Введение в алтайское языкознание. М.: Изд-во Иностр. лит., 1957. 254 с.
15. Севортян Э.В. Аффиксы именного словообразования в азербайджанском языке. М.: Наука, 1966. 437 с.
16. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л.: Изд-во РАН, 1924. 152 c. (Сборник МАЭ при Российской академии наук. Т. 4, ч. 2).
17. Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности: тексты и исследования. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951. 452 с.
18. Стеблева И.В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник 1971. М.: Наука, 1972. С. 213–226.
19. Архив Музея антропологии и этнографии Российской академии наук. Ф. 11. Оп. 1. Д. 17. Мистерия кама Чодор. Алтай, 1910; Д. 22. Мистерии кама Баланди, зап. А.В. Анохиным 29 авг. 1910 г., с. Анос; Д. 163. А.В. Анохин. Камлание Ульгену.
20. Толковый словарь русского языка: В 4 т. / Под ред. Д.Н. Ушакова. М.: Русские словари, 1994. Т. 1.
21. Муйтуева В.А. Традиционная религиозно-мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск, 2004. 166  с.
22. Дыренкова Н.П. Культ огня у алтайцев и телеут // Сборник МАЭ. Л., 1927. Т. 6. С. 63–78.
23. Яхонтова Н.С. Ойратский литературный язык XVII в. М.: Вост. лит., 1996. 152 с. (Языки народов Азии и Африки)
24. Сутра золотистого блеска. Глава 1: Благородная сутра золотого света.
25. Наделяев В.М., Насилов Д.М., Тенишев Э.Р., Щербак А.М. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1979. 677 c.
26. Savaşči Yu. Uygurca Altun Yaruk’a ait belgeler (401–450): Yüksek lisans tezi. Istanbul, 2006. 212 s.
27. Bang W. und A. von Gabain. Turkische Turfan-Texte. I. Bruchstücke eines Wahrsage- buches. SPAW, 1929, XV, S. 241–268; Turfan-Texte. III. Der groβe Humnus auf Mani. SPAW, 1930, XIII, S. 183–211.
28. Поппе Н.Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. Ч. 1–2. 452 с.
29. Большой академический монгольско-русский словарь: В 4 т. / Отв. ред. Г.Ц. Пюрбеев. М.: Academia, 2001. Т. 2: Д–О.