Репрезентация инородческого фольклора в литературной традиции сибирского областничества: фольклорные материалы архива Г.Н. Потанина

Г.Н. Потанин (1835-1920)

Сохранение инородческого фольклора в Сибири

Одним из центральных аспектов культурной деятельности сибирских областников являлось изучение и сохранение материальной и духовной культуры коренного населения Сибири. По их мнению, развитие мировой культуры состоит в синтезе азиатских и европейских форм, посредническую же роль в этом процессе должна сыграть просвещенная Сибирь и ее народы. Важно отметить, что, несмотря на то, что в исследовании говорится о сибирском фольклоре, ареал распространения текстов может выходить за пределы современных границ Сибири, что объясняется как политическими факторами, так и тем, что Сибирь здесь мыслится в первую очередь как генетическая общность, границы которой простирались до Северной Монголии включительно. В фиксации, переводе и публикации фольклора и мифологии сибирских народов областники видели залог сохранения инородческой культуры во всей ее полноте и разнообразии. В дальнейшем Г.Д. Гребенщиков продолжил трансляцию имагологической лингвокультурной парадигмы, характерной для представителей сибирского областничества, однако направил данный вектор не от инородцев к русским, а от русских к носителям западной культуры.

Г.Д.Гребенщиков (1884-1964)

Отражение бурятской культуры в архиве Г.Н. Потанина: деятельность Н.И. Затопляева и И.А. Подгорбунского

Иллюстративным репрезентантом данных процессов является деятельность Н.И. Затопляева, священника и члена Восточно-Сибирского отдела Российского географического общества, который активно печатался с 1890-х гг. в изданиях ВСОРГО [1. C. 116-142]. В архиве Потанина содержатся материалы из статьи Н.И. Затопляева «Некоторые из онгонов, почитающиеся в Аларском ведомстве» (все опубликованные легенды имеют своих рукописных «двойников») и отдельная легенда «Зуруктан-онгон», опубликованная ранее в рамках другого его материала «Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири» [2. C. 9-19]. Рукопись снабжена сопроводительным письмом, датированным 1903 г., с просьбой: «Посылаю Вам рукописи свящ. Затопляева “Алах морётхэй Идырхан”, “Материалы по изучению шаманства Аларских бурят”. Есть постановление редакционной комиссии попросить Вашего отзыва…» [3]. . Автором письма предположительно является этнограф-бурятовед И.А. Подгорбунский). Опираясь на эдиционную историю текстов, можно предполагать, что именно Г.Н. Потанин посодействовал данной публикации. Также им планировался к выпуску «Аларский сборник», основанный на материалах, присланных Затопляевым, но план этот, к сожалению, воплотить не удалось [4. C. 190]. В архиве НБ ТГУ содержится два письма, присланных Н.И. Затопляевым Г.Н. Потанину, датированные соответственно декабрем и июлем 1889 г. Их предметом, в первую очередь, являются совместные издательские проекты двух ученых, но также Затопляев шлет Потанину несколько этиологических легенд («О табаке, «О рябчике», «О мамонтах»), причем, что характерно – в формате параллельных текстов, на русском и бурятском языках. Эти письма являются, несомненно, свидетельством их активной совместной деятельности и обширных контактов.

Этнограф-бурятовед И. А. Подгорбунский (1862-1913)

Заслуживает упоминания и регион, в котором Николай Иннокентьевич собрал у носителей традиции Хамагана Мандрюханова и Владимира Пянкина [5. C. 142] представленные шаманские легенды. Аларь того времени была, по свидетельствам современников, местом, сосредотачивающим в себе культурное население региона. Динамичные социально-экономические процессы, бурная религиозная и политическая жизнь, реальный синкретизм создавали особую творческую атмосферу в обществе. Бурятский ученый и общественный деятель Цыбен Жамцарано в 1906 г. писал: «В Алари. Приятно было встретить в этом центре бурятской интеллигенции товарищей и друзей» [6].

Бурятский фольклор: различия в обработках текстов исследователями

Бурятская письменность имеет долгую историю, состоящую из трех основных периодов. Письменный старомонгольский язык и старомонгольское вертикальное письмо проникло в Бурятию в начале XVIII в. До 1930 г. в восточной Бурятии использовалась преимущественно письменность на основе старомонгольского письма (ввиду родственности этих языков). Именно этой письменностью бурятами были написаны многочисленные документы, в том числе и летописи [7. C. 74-93]. С 1930 г. по 1939 г. были предприняты попытки ввести письменность на основе латиницы. Однако первые попытки создать письменность бурятского языка на латинской графической основе были предприняты еще в начале XX в. [7. C. 95]. С 1939 г. стала активно вводиться письменность на основе кириллицы, хотя, подобно попыткам латинизации бурятского языка, начало этому процессу было положено еще в XVIII в.. В пределах западной Бурятии старомонгольское письмо не было распространено, что дало толчок более раннему «прививанию» кириллического письма при записи бурятских текстов. Христианизация бурят и развитие народного образования в середине XIX в. послужили причиной появления первых бурятских книг на кириллице. В основном это были переводы богослужебных текстов, но в 1864 г. вышел первый западно-бурятский букварь, составленный учителем бурятского и монгольского языков и литературы Цолгинского приходского училища Ринчином Номтоевым – «Самоучитель или расписная азбука с переводом на монгольский язык для учеников монголо-бурятских» [8. C. 6-13]. За ним последовали и другие учебные издания на кириллице. В начале XX века на этом алфавите печатались также книги по медицине, сельскому хозяйству и другим отраслям знаний [9. C. 358-364]. Алфавит этих изданий не был устойчивым и менялся от издания к изданию. Обычно использовался русский алфавит с добавлением букв Ӧ ӧ (иногда вместо неё писали Ё ё) и Ӱ ӱ, а также диакритические знаки, макроны, для обозначения долгих гласных [10]. .

Описываемые процессы можно проиллюстрировать рассматриваемыми документами, поскольку бурятские тексты в них были записаны именно кириллицей, причем правописание в рукописи и в опубликованных текстах различается. Н. И. Затопляев, записывая тексты шаманских легенд и камланий, опирается на кириллическую письменность, не добавляя дополнительных букв. И.А. Подгорбунский, в свою очередь, выполняя редакторскую обработку [10. C. 112], вводит дополнительные буквы Ӧ ӧ, Ӱ ӱ, Ä, ä и J j. К примеру, заглавие первой легенды Н.И. Затопляев транскрибировал как «Алак морётэй Идирхын», а в «Известиях ВСОРГО» оно записано как «Алак морiтаj Идiрхäн». В современной бурятской орфографии эта фраза выглядела бы как «Алаг моритой Идирхан». Такое различие, вероятно, обусловлено как записью Н.И. Затопляевым бурятских текстов на слух, так и тем, что бурятский язык был для собирателя не родным. В то же время И.А. Подгорбунский, будучи признанным исследователем бурятской культуры того времени, очевидно, опирался на принятую в академическом сообществе орфографию, вероятно, несущую на себе отпечатки старомонгольской транскрипции.

Редакторские обработки текстов

Сравнение двух версий анализируемых текстов, опубликованной и архивной, показало следующие результаты. Тексты прошли глубокую редакторскую обработку на нескольких языковых уровнях. На фонетическом уровне изменения коснулись орфографии бурятских фрагментов, о чем было сказано выше.

На уровне лексики редакторские изменения можно разделить на следующие условные категории. 1) Когда Н.И. Затопляев приводит два варианта текста в рукописи, И. А. Подгорбунский выбирает один из них. Пример: «Между тяжущимися открывать истину, (Справедливо разбирать тяжбы)» и «выделять истину между тяжущимися» (прим.: первая цитата принадлежит архивной версии текста, вторая – опубликованной) 2) В некоторых случаях редактор убирает целые предложения. Пример: «Спотыкающемуся с конем подставляющий луку седла (Собственно, когда запнется или оступится конь, луку седла поддерживающий, или не дающий упасть коню)» – в печатной версии легенды «Алах морётей Идырхан» этого фрагмента не представлено. 3) Выбирая между стратегиями доместикации и форенизации, И.А. Подгорбунский склонен к форенизации и экзотизации текста.

Характерным примером этой трансформации является очевидное предпочтение редактором заимствований перед русскоязычными аналогами. Пример: в тексте архивного документа «10 тысячного народа предводитель, У тысячи людей минаши» и «ты был туружи у 10 тысяч, минаши у тысячи человек» в «Известиях ВСОРГО». Так, часто Затопляев в скобках указывает, какое явление имелось в виду, а Подгорбунский или упускает это пояснение, или передает его косвенно. Пример: «Принося бело просо-сасли (молоко)» и «Брызгая каплями, величиной с белое просо», «И с пуком пихты в горсти» – «с руками полными жодо (пихты)» 4) В тексте камланий, относящихся к легендам «Алах морётей Идырхан» и «Ангараин хат» фигурирует проситель Василий Копылов, который в печатной версии превращается в Башили Хоплока или же в Бурдуная сына Балтырая. Этот случай является, помимо иллюстрации редакторских изменений, ярким примером двойной идентичности бурятского населения – для бурят того времени было характерно ношение двух имен, русскоязычного и бурятского, традиционного. 5) Редактор вносит изменения в стилистику, предлагая более благозвучные, с его точки зрения, синонимы. Сравним: «Буряту далеко отправляющемуся ставший спутником-пастухом» – «Буряту, далеко отправляющемуся, ты стал спутником» «с копающими ногами» и «с роющими ногами»; «Чтоб ты в темноте был свечой, Чтобы в жару был тьмою» – «Чтоб ты был светильником во мраке, тенью в жаркий день».

На синтаксическом уровне изменения, внесенные редактором, касаются, в первую очередь, тенденции к упрощению. Редактор изменяет синтаксис в пользу простых двусоставных предложений, вместе причастных оборотов использует подчиненные конструкции. Также можно отметить восполнение синтаксических лакун – если в рукописи присутствует неполная грамматическая основа или предложение является безличным, то в опубликованной версии исправления касаются «укомплектования» грамматической основы. Приведем некоторые характерные примеры:

 1)«…везде, все исправляя, пребывающий, все надзирающий» и «ты пребывал, все исправляя и над всем надзирая»;
 2)«Хотя и невысокий хребет Гунн жилищем избравший (после смерти)» – «ты избрал невысокий хребет Гун своим жилищем»; 
 3)«…просит милости, хорошей дороги и постоянного здоровья, поставив тебе за это прямую тургу и принеся в дар белого зайца» – «…просит у тебя милости, хорошей дороги и постоянного здоровья. Он поставил тебе прямую тургу и поднес белого зайца»;
 4)«Чтоб в страшном месте (поддерживающий бодрость духа) не робеть, В стыдливом не краснеть, Чтоб в чужом месте заставой защитой, В своем месте – благополучно миновать опасности» – «…чтобы давал бодрость в страшном месте, стойкость в стыдливом месте, он приносил тебе дары. Он просит, чтобы ты был защитой ходящему в чужой земле, помощником ходящему в своей земле».

А.Н. Афанасьев (1826-1871)

Исходя из сравнительного анализа двух версий, представляется возможным сделать промежуточный вывод. Характер исправлений, представленный И.А. Подгорбунским, говорит о тенденции опираться на уже признанные в фольклористическом сообществе издания. Одним из стилистических ориентиров нам видится издание русских народных сказок А.Н. Афанасьевым. А.Н. Афанасьев также активно выполнял стилистические правки на лексическом и синтаксическом уровнях, склоняясь к воспроизведению «архаического книжного стиля». Несмотря на это, в изданных им сказках «русская бытовая и фольклорная основа сказочного повествования вполне ощутима» [10. C. 374]. Схожую картину мы можем наблюдать и в изданных Н.И. Затопляевым шаманских легендах. Материалы напечатаны с многочисленными стилистическими исправлениями, касающимися главным образом добавлений и сокращений отдельных слов и фраз, замены одних слов и целых выражений другими перестановками слов. Отличным является склонность И. Я. Подгорбунского к экзотизации текста, очевидна стратегия форенизации, выраженная в использовании экзотизмов и экзотических имен.

Легенда «Зуруктан-онгон»: опубликованная и «архивная» версии

Отдельно хотелось бы рассмотреть легенду «Зуруктан-онгон», поскольку сопоставление показывает наибольшее количество различий между версиями опубликованной и «архивной». В отличие от остальных легенд, она была ранее опубликована [11. C. 1-9]. Предположительно, редактором издания являлся сам Г.Н. Потанин, который «принимал активное участие в подготовке к изданию работ членов Русского Географического Общества, содержавших материалы по фольклору Центральной Азии и Сибири» [12. C. 127-135]. Рефлексируя о редакторских стратегиях, можно сделать вывод, что эдиционные стратегии И.А. Подгорбунского во многом основаны на политике Г.Н. Потанина. В данном издании также можно наблюдать достаточно узнаваемые характерные черты в репрезентации сибирского фольклора, такие как: приведение рукописного текста к достаточно архаичным, книжным речевым стандартам, форенизация и экзотизация реалий, а также непрекращающийся поиск правильного варианта записи иноязычного текста (на что, безусловно, влияет отсутствие у Г.Н. Потанина достаточных знаний в области фонетики и фонетической транскрипции выбранных языков).

Онгоном в традиционной бурятской культуре называют духа предка или его культовое изображение. История происхождения онгона одинаково передана в обеих версиях легенды (дети случайно убивают своего отца-шамана – перед смертью он просит совершить жертвоприношение – дважды они этого не делают – дети сходят с ума). Собирателем зафиксировано большее количество деталей и эпизодов прямой речи персонажей. Сравним:

 Опубликованная версия легенды
 Он [отец] завещает им, чтобы они после его смерти через три дня отправили ему тайлаган. Тайлаган дети не отправили и сошли с ума. 
 Догадавшись, что это случилось с ними вследствие ослушания и посоветовавшись, они решили отправить тайлаган, но место погребения отца не нашли и разбрелись по разным местам.

 Рукопись
 Хотя и сердит на вас за то, что вы убили меня, но не буду сердиться, только вы похороните меня на вершине горы, которая находится при истоке реки великой Тагны, и на третий день устройте там тайлаган из желто-белой кобылы, а я соберу владельцев гор барун-хатор и небесных богов (окторгойн бурха суглулхоб-гэ) и так, с освятившимся тайлаганным мясом (долонга хурюлат срэрэхтуй) возвратитесь. 
 <…> 
 Вы постоянно не слушаетесь моих слов: сначала вы убили тайменя, которого я вам не велел бить, потом не похоронили меня на завещанной горе, в назначенный срок вы не устроили тайлагана и тем поставили меня в неловкое положение перед хатами и небесными бурханами, приглашенными мною к этому времени.

Изменения в системе персонажей

Изменения также касаются и системы персонажей. В опубликованной версии у шамана 9 сыновей, а в «архивной» – 3 сына и у них по 9 сыновей, соответственно, убийство в опубликованной версии совершают дети, а в «архивной» – внуки. Также изменилось и напутствие старшего шамана – в журнальной статье он прямо говорит детям: «Вы увидите семь тайменей; один из них слепой, того не ловите, потому что это моя душа», а в архиве он не дает им прямого объяснения своего запрета: «…при этом он сказал им, что в реке найдете семь тайменей, из них один слепой, который до сего времени не выпускает остальных шесть, оберегая их, как жеребец табун; этого слепого не ловите, а остальных шесть поймайте». Рефлексия над выявленными изменениями наталкивает на предположение, что Н.И. Затопляев хотел опубликовать легенду еще раз, видимо, обнаружив более полную версию, имеющую хождение среди бурят. Об этом говорит, в первую очередь, изменение системы персонажей.

Сюжетная-мотивная организация версий легенды

Перспективным видится обращение к сюжетно-мотивной организации анализируемых текстов. Опираясь на исследования, посвященные текстам данной категории, целесообразным представляется более точно обозначить их жанровую принадлежность. Источниками статьи Затопляева являются шаманские легенды, которые представляют собой корпус текстов сибирской несказочной прозы. Термин шаманские легенды нуждается в уточнении. Прежде всего, необходимо обозначить условность второго компонента термина. Легенды здесь не стоит понимать строго в том значении, которое подразумевается в контексте европейского фольклора [13. C. 45]. В записях собирателей сибирские шаманские легенды обозначаются и как сказки, и как мифы, предания, былички и т.д., в виду их жанрового разнообразия. Определяющими чертами этих нарративов являются их статус (отношение носителей традиции к ним как к достоверным) и центральная фигура шамана. Рассказы о шаманах не могут быть отнесены к условному сказочному времени, их «вотчина» – мифологическое время первотворения, историческое, точнее, квазиисторическое прошлое или даже к настоящему или недавно прошедшему времени [14. C. 229], [15].

Также, в рамках рефлексии о жанровом своеобразии изучаемых текстов, следует обозначить их ансамблевую, полифоническую структуру. Как в «Известиях ВСОРГО», так и в материалах архива в текстах представлена устойчивая, повторяющаяся двухчастная структура – сначала приводится легенда, освещающая бытование онгона в культуре Алари, а затем текст шаманского камлания, обращающийся к данному онгону с различными просьбами. Представленная композиция может быть обусловлена глубокой связью мифа и обряда (В.Я. Пропп) и необходимостью воспринимать и анализировать данные элементы в комплексе, как тандемную структуру.

Несмотря на то, что в статье ведется речь о текстах, однородных по своей жанровой структуре, все же важным представляется обозначить, что наиболее подходящей единицей описания является мотив. Определяя данный термин, представляется возможным опереться на определения Ю.Е. Берёзкина, А.И. Давлетшина и Е.Н. Дувакина и принять под ним некую узнаваемую семантическую нарративную единицу, которая повторяется от текста к тексту, от традиции к традиции [16]. .

Рефлексируя о сюжетно-мотивной организации исследуемых текстов, нельзя не опереться на каталог мотивов Ю.Е. Берёзкина [17]. . В настоящее время он включает сведения об ареальной дистрибуции около 1000 мотивов и основывается на обработке колоссального объёма источников – более 45 тыс. текстов со всего мира.

Сюжетно-мотивные группы текстов архива Г.Н. Потанина

Тексты, представленные в архиве Г.Н. Потанина и опубликованные в «Известиях ВСОРГО» за 1910 г., можно распределить по следующим сюжетно-мотивным группам.

Характеристика первой группы: легенда «Алак морiтаj Идiрхäн»

Первую группу составляет сюжет о состязании шаманов. В данном корпусе к этой группе можно отнести, в первую очередь, легенду «Алак морiтаj Идiрхäн». Сюжет ее строится на состязании шамана Идирхына и его противника, «знаменитого старого шамана» Абылзая. Когда Идирхын был еще «минаши» («не полным, посвященным шаманом»), Абылзай вызвал его и других «минаши», Онхотоя и Махуная, на праздник, чтобы испытать их, «могут ли они сделаться действительными шаманами». В ходе испытаний все шаманы явили миру такие чудеса, как: льющаяся из топора водка (Абылзай), появившийся из ниоткуда баран, которого убили и приготовили для праздника (Махунай), замерзшая в виде моста Ангара (Идирхын) и совершение «тайлагана» (воззвания к духам) из-под воды (Онхотой). В конце праздника Абылзай признал молодых шаманов действительными магическими специалистами: «Я рад, что вы люди, могущие служить народу. Я думал о вас, что вы обманщики, но теперь вы ходите по домам и оказывайте помощь». В память об этом был устроен онгон «Алак морiтаj Идiрхäн», который делают из шкуры зайца. Обращаются к нему тогда, когда отправляются в дальний путь или же в гости, где «предстоит большая попойка». Как указывает Н. И. Затопляев, «онгон этот заводит не всякий бурят», однако «брызгания» (воззвания) к нему совершают в указанных случаях многие, несмотря на отсутствие самого фетиша. Текст камлания также напрямую соотносится с функциями онгона: «Буряту, далеко отправляющемуся, ты стал спутником, поскользнувшегося ты поддерживал сбоку».

Вторая легенда, относящаяся к категории шаманских состязаний – «Булгата-онгон – Хан-хамокши тöдэj». Сюжет легенды, при сохранении ядерного мотива, содержит в себе особенность – главный персонаж, шаманка Хан-хамокши тöдэj, соревнуется не с равным себе другим представителем профессии, но со своим конем «небесного происхождения» Шара Сöхор морин. Шаманка спорит с конем, что он не поднимет ее на высокую гору, «находившуюся недалеко от Далай-ламы». Конь отвечает, что поднять он ее сможет, но она не сможет вернуться назад. Шаманка упорствует, и конь начинает нести ее вверх, однако, донеся до вершины горы, оставляет ее в одиночестве. Героиня направляется к Убуши-батору (реальному историческому лицу, калмыцкому хану второй половины XVIII в.) с просьбой вернуть ее на землю. Тот отвечает, что он даст ей соболя, чтобы она смогла вернуться, однако потом она умрет и долго еще не переродится. Так происходит, шаманка, вернувшись на землю, обходит людей, которым она помогала, предупреждает о своей скорой смерти и просит «не одарять ее ни при жизни, ни после смерти конями, а жертвовать ей соболей, так как на этом животном она будет ездить на том свете». В связи с сюжетом легенды этот онгон делается из шкурки зайца с небольшим лоскутком соболя. Н. И. Затопляев отмечает, что раньше онгон делался из соболя полностью, однако «по причине дороговизны соболь заменяется зайцем». Обращаются к этому онгону с просьбами о счастье и процветании: «счастье богатого человека да получу я, сердце богатыря да получу я».

Характеристика второй группы: легенда «Ангараин хат»

К следующей группе относится сюжет, повествующий о персонаже, умершем насильственной смертью, однако после этого продолжающем помогать людям. В представленном корпусе это легенда «Ангараин хат». Дух Мунгутэ-зарин «был царем Ангары» и жил на ее левом берегу у устья р. Иркута. Когда монгольский князь Сохор-ноjон, по ряду преданий, обладавший магической силой [18. C. 135], достигает Ангары, он просит у Мунгутэ-зарина переправы, однако тот отказывает. Тогда Сохор-ноjон замораживает Ангару и начинает мучить Мунгутэ-зарина, но никак не может его убить. Мунгутэ-зарин открывает Сохор-ноjону свою божественную природу и спрашивает, не оставит ли он его в покое. Сохор-ноjон дает отрицательный ответ, и тогда Мунгутэ-зарин открывает ему секрет своей смерти («если меня завернут в войлок, на котором женщина родила ребенка, я тотчас умру»).

Н.И. Затопляев указывает, что «первоначально Мунгутэ-зарин не был в славе у бурят, и ему не воздавали никаких почестей» [3]. . Почитание этого духа началось после следующих событий. Когда русские начали расчищать тайгу около Иркута, дух Мунгутэ-зарина принял облик зайца и снялся с насиженного им места, сказав при этом, что он покидает родные места, и «буряты многие также здесь жить не будут, однако он будет помогать тем, кто остался, «защищая всех от кляуз и помогая бурятским родоначальникам». Так, к данному онгону обращаются при вступлении в должность, а также при возникновении тяжб. В тексте камлания, к примеру, приводятся следующие строки: «Он [проситель] просит мудрости в суде, он просит, чтобы он саблю надевал и бумаги носил, он просит, чтобы по закону белого царя выделял истину между тяжущимися и оправдывал правого». Также после «брызгания» Мунгутэ-зарину совершается «брызгание» его помощнику Гуйдыку. Гуйдык, по указанию Затопляева, был курьером у барун-хатов (также почитающимся у бурят духов) и также был подвергнут истязаниям «за интересы своих родичей».

Характеристика третьей группы: легенда «Боронхи-баранхи»

Третью и самую многочисленную группу составляет сюжет об умершем, который после смерти вредит людям. К данной категории в корпусе относится легенда «Боронхи-баранхи». Речь в ней идет о четырех дочерях неких Боронхи и Балгужи. Они жили в Монголии и погибли во время войны Буржукту-хана. В это же время некоторые буряты стали переселяться в Россию, и вдруг у них стали пропадать телята. Они обратились к шаману, тот поворожил и узнал, что падеж на телят наслали дочери Баранхи, их надо угостить, и тогда падеж прекратится. Так было сделано, и падеж прекратился. В камлании шаман просит этих духов не только не вредить скоту, но и защищать его: «стад не щиплите, а ежегодно стада прибавляйте». Схожий сюжет можно наблюдать и в легенде «Хан Мӱнгӱлэj». Хан Мӱнгӱлэj жила в Монголии, но во время войны с Буржукту-ханом она бежала в Россию и сделалась там шаманкой. Когда она умерла, у бурят начали болеть дети. Тогда буряты решили сделать ей онгон, чтобы отдавать ей почести и просить не причинять вреда детям, а помогать им. Также в призывании шаман просит ее о подаче потомства: «Подобно тому, как ты делаешь дерево, не имеющее вершины, с вершиной, ты человеку, не имеющему потомства, даешь потомство». Третий текст, относящийся к этой группе, имеет название «Уитэ Хӱнэртэ». В нем повествуется о двух дочерях шамана Унушхин-зарина, которые однажды без его ведома взяли его бубен и слетали на небо. Отец, узнав об их проступке, ослепил дочерей и прогнал их от себя. Какое-то время они жили в брошенной юрте, питаясь рыбой, но потом умерли. Через некоторое время, как и в легенде «Хан Мӱнгӱлэj», у бурят стали болеть дети. Семья, которую коснулось несчастье, позвала шамана, и он, поворожив, увидел, как в юрту проникают две девушки и насмехаются над шаманом, что тот их не видит. Шаман дал знать о себе, и девушки превратились одна в хорька, а другая в горностая, и спрятались в глубине юрты. Шаман пообещал угостить их, совершив «брызгание», но с условием, что они не будут больше вредить детям. Четвертая и последняя в данной группе легенда называется «Дулашин Баjгашин» и рассказывает о двух хоринских девушках-близнецах, которых после смерти родителей до смерти замучила жена их дяди, намеренно ослушавшись рекомендаций шамана («если больных обернуть шкурой коровы, то они умрут»). После смерти девушек люди, жившие неподалеку, стали болеть. Шаман, призванный помочь в ситуации, смог понять истинную причину болезней и смог задобрить умерших девушек. На сюжет, параллельный представленному, указывала Л.Д. Дашиева, говоря о песнопении «Хориин Хоер заян» («Две хоринские заянки»), вариант «Хори-ин Хоер басаган» («Две хоринские девушки»). В нем повествуется о трагической судьбе двух девушек-сирот, которые были изгнаны из родных хоринских степей. По преданию, испытав страдания из-за жестоких издевательств мачехи, они отправились странствовать по свету, найдя пристанище в Алари и Бохане [19. C. 144], а после смерти стали заянками. Духи этих девушек начали мстить людям за испытанные мучения и страдания, насылать болезни и смерть, эпидемии. С целью их задабривания и умилостивления устраивались шаманские обряды жертвоприношений и найгуры, то есть, шествия групп людей в состоянии религиозной истерии.

Заключение

Стоит отметить активную эдиционно-просветительскую политику, которая продвигалась областниками. Статьи Н.И. Затопляева, ориентирующиеся во многих своих типологических особенностях на эдиционную политику Г.Н. Потанина, являются достаточно интересной иллюстрацией, на примере которой можно рассмотреть эдиционные стратегии сотрудников ВСОРГО рубежа XIX–XX вв. В качестве характерных черт данных стратегий можно обозначить склонность к форенизации и экзотизации реалий быта западных бурят, а также непрекращающуюся рефлексию над фонетической записью текстов на языках коренных народов Сибири.

Список литературы

1. Затопляев Н. Шаманские поверья инородцев Восточной Сибири // Записки ВСОРГО по этнографии. Иркутск : Типография К.И. Витковской, 1890. Т. 2, вып. 2. С. 1–9, Затопляев Н. Некоторые из онгонов, почитаемые в Аларском ведомстве // Изв. ВСОРГО. Иркутск, 1910. Т. 41. С. 116–142.
2. Масяйкина Е.В. Совместные работы Н.И. Затопляева и Г.Н. Потанина: по материалам Научной библиотеки Томского государственного университета // Сибирский филологический журнал. 2019. № 3. С. 9–19.
3. Затопляев Н.И. Этнографические материалы : [рукопись] // ОРКП НБ ТГУ. Архив Г.Н. Потанина. Д. 54. Л. 3211–3247.
4. Потанин Г.Н. Письма : в 5 т. / Г.Н. Потанин ; гл. ред. Ю.П. Козлов. Иркутск: Изд-во Иркутского ун-та, 1992. Т. 5. С. 190.
5. Затопляев Н. Некоторые из онгонов, почитаемые в Аларском ведомстве. С. 142.
6. Махачкеев А. 200 лет вне закона или дацан против империи. Asia Russia Daily.
7. Поппе Н. Н. Бурят-монгольское языкознание / Н.Н. Поппе. Л.: Изд-во АН СССР, 1933. С. 74–93.
8. Маланов И.А. Развитие педагогической мысли в Бурятии (начало XIX – конец XX в.) // Вестн. Бурят. гос. ун-та. Образование. Личность. Общество. 2016. № 3. С. 6–13.
9. Шинкарева А.П. Роль сибирского книгоиздания и печати в развитии грамотности бурят в XIX – начале XX вв. // Мир фольклора в контексте истории и культуры монгольских народов. Иркутск, 2006. С. 358–364.
10. Арсеньева Л.Г. Деятельность Восточно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества по изучению истории монгольских народов (середина XIX – первая четверть XX вв.) : дис. … канд. филол. наук. Улан-Удэ, 2015. С. 112.
11. Народные русские сказки А.Н. Афанасьева: в 3 т. М.: Наука, 1985. Т. 3 : Лит. памятники. С. 374.
12. Носов Д.А. Публикации сказок, подготовленных Г.Н. Потаниным как источник для реконструкции состояния фольклорной традиции монгольских народов во второй половине XIX в. // Studia culturae. 2016. Вып. 1 (27) : Symposium. С. 127–135.
13. Левинтон Г.А. Легенды и мифы // Мифы народов мира : энциклопедия / гл. ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энцикл., 1988. Т. 2. С. 45.
14. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме : опыт сопоставления структур / Е.С. Новик. 2-е изд., испр. и доп. М.: Вост. лит., 2004. С. 229.
15. Дувакин Е.Н. Шаманские легенды народов Сибири : сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение : дис. … канд. филол. наук / Е.Н. Дувакин. М., 2011. 482 с.
16. Берёзкин Ю.Е. Фольклорно-мифологические параллели между Западной Сибирью, Северо-Востоком Азии и Приамурьем-Приморьем (к реконструкции раннего состояния сибирской мифологии) // Археология, этнография и антропология Евразии. 2006. № 3. C. 115; Давлетшин А.И. Спящие духи как скелеты : еще один мифологический мотив с глобальной дистрибуцией : дис. … канд. ист. наук / А.И. Давлетшин. М., 2006. 285 с.
17. Берёзкин Ю.Е. Тематическая классификация и распределение фольклорно-мифологических мотивов по ареалам : аналитический каталог // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика. 2011.
18. М.М. Мир в традиционном мировоззрении и практической деятельности монгольских народов Sodnompilova M.M. World in Traditional World View and Practices of Mongolian Peoples Содномпилова М.М. Мир в традиционном мировоззрении и практической деятельности монгольских народов / М.М. Содномпилова. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2009. С. 135.
19. Дашиева Л.Д. Шаманские легенды и песнопения западных бурят : к вопросу типологии // Вестн. культуры и искусств. 2013. № 1 (33). С. 144.