Прагматика и образность жанров похоронной обрядности алтайцев

Введение

Ядринцев Н.М. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. СПб.: Изд-во «И.М. Сибирякова», 1981. – 310 с.

Этнографические сведения о похоронных традициях алтайцев содержатся в трудах первых исследователей Горного Алтая: Н.М. Ядринцева [1], В.И. Вербицкого [2], В.В. Радлова [3]. В.В. Радлов писал: «Алтайцы обычно погребают своих мёртвых в земле, в укрытых местах, на горах. Покойника кладут в гроб в полном одеянии и, кроме того, ему дают ещё на дорогу мешочек с едой. Богатым людям полагается похоронить рядом с мертвецом и верховую лошадь. Захоронение на помосте, покоящемся на четырёх сваях, встречается на Алтае, очевидно, лишь в немногих местах. Только после того, как покойник похоронен, родные и соседи должны собраться в его юрте, и устраивается пир. После этого торжества оставшиеся родные призывают шамана, чтобы очистить юрту, и переносят её затем на другое место. Корьевые юрты и юрты, сооружённые из брёвен, после смерти одного из членов семьи остаются пустыми, а семья строит себе новую юрту в другом месте» [3. С. 180]. С.П. Швецов отметил следующие интересные особенности: «Загробную жизнь алтайцы представляют себе подобием земной: души тоже едят, пьют, охотятся, пасут скот, женятся и т.д.», «во время захоронения стараются по возможности сохранить в целости тело или, по крайней мере, скелет покойника, чтобы душе легко было найти его, когда она вздумает вернуться в него» [4. С. 90-91]. «Смерть детей не вызывает обязательного переноса жилища, как при смерти взрослого члена семьи, так как духи детей менее требовательны» [4. С. 84].

В.В. Радлов (1837-1918)

Вербицкий В.И. Алтайские инородцы сб. этнографических статей и исследований алтайского миссионера

По традиционным представлениям алтайцев, со смертью заканчивается жизнь только в этом мире, но она продолжается в мире предков. Информанты называют его «мир предков» – «ада-ӧбӧкӧниҥ jери», «лунно-солнечный тот Алтай» – «айлу-кӱндӱ ол Алтай», «та земля» – «ол jер» [5. С. 130]. На представления о мире большое влияние оказал культ предков. По обычаю, хоронят покойного на третий день, в полдень. Традиционно поминальные обряды алтайцы устраивают на 3, 7, 40-й дни и спустя год. На третий день душа умершего «входит» в свой айыл и ищет то, что забыли положить с умершим. На седьмой день она впервые осознаёт себя умершей, когда в виде птички садится на траву и видит, что та не сгибается под её тяжестью. На тӧгӱ – поминках на седьмой день – недалеко от места погребения разжигали огонь. Душа умершего должна была появиться… Называя умершего, бросали в огонь оставшуюся старую одежду покойного. Сжигали и другие вещи. Родственники приносили понемногу разных продуктов и бросали в огонь. Считали, что посредством сжигания можно вещи или пищевые продукты препроводить в другой мир, чтобы ими мог пользоваться умерший» [6. С. 100-101]. На 40-й день после смерти душа покойного отправлялась в подземную страну Эрлика. В последний раз душу умершего «кормили на годовых поминках». На эти поминки кололи овцу, вытекшую кровь и содержимое кишок закапывали в землю [6. С. 101]. В Улаганском районе, где население в основном православное, проводят поминки на 3, 9, 40-й дни и через год. Здесь на родительский день ходят на кладбище [7. С. 522]. Н.И. Шатинова также пишет, что здесь «покойника обмывали, одевали, читали над ним молитвы. Имущие люди нанимали плакальщиц. Крещеные алтайцы носили одежду русского образца. Для них смертная одежда не носила национальный характер» [6. С. 102].

В историческом развитии эта сфера обрядности алтайцев претерпела серьёзные видоизменения под влиянием традиций, пришедших с мировыми религиями (христианством, мусульманством, буддизмом). Подробные описания особенностей похоронной обрядности алтайцев содержатся в трудах этнографов Н.П. Дыренковой [8], Н.И. Шатиновой [7], В.А. Клешева [9], Н.А. Тадиной [10], [11], Н.О. Тадышевой [5] и др. Похоронно-поминальные обряды – это комплекс действий, связанных с проводами души и тела умершего в мир иной, и они в первую очередь направлены на ограждение, защиту мира живых. В прошлом в проводах умершего участвовал шаман, сейчас же при отсутствии шаманов обрядовые действия помогает провести «знающий» человек. Несомненно, народные традиции, связанные с похоронами, представляют интерес не только с теоретической точки зрения, но и с практический, поскольку в проводах умершего исполнение необходимых ритуалов имеет важное значение. Целью данной статьи является выявление семантических и поэтических особенностей жанров сыгыт и кереес сӧс в похоронно-поминальной обрядности алтайцев.

Материалы и методы

Для похоронной обрядности алтайцев, являющейся самой строгой и консервативной частью традиционной культуры, характерны жанры, имеющие ритмическую (поэтическую) и ритмико-мелодическую природу. Это два основных речевых жанра: сыгыт (ыг – чалк.) ‘плач’ или ‘причитание’ и кереес сӧс ‘памятное слово’. В начале ХХ в., в 1913 г., по просьбе А.В.Анохина у телеутов плачи (более 40 текстов) записывал Роман Хлопотин [12]. Во второй половине 1930-х гг. плачи изучала этнограф, лингвист Н.П. Дыренкова (АМАЭ, ф. 11, оп.1, д. 60). С.С. Суразаков отмечал, что исполнение сыгыт свойственно для культуры бачатских телеутов [13. С. 54]. Позже телеутские плачи также были изучены и опубликованы Д.А. Функом [14. С. 258-269], [15. С. 243-269]. Плачи у чалканцев записывала Е.П. Кандаракова [16]. В.П. Дьяконова писала, что ритуальное оплакивание сыгыт было известно также улаганским теленгитам и телёсам [17].

Андрей Викторович Анохин (1869–1931)

Тексты похоронно-поминальной обрядности алтайцев представляют интерес для нас с точки зрения их прагматики и лексической образности. Под прагматикой текста понимается его целевое употребление в том или ином коммуникативном акте. Образные средства в фольклорных текстах, закрепившиеся в стилистических средствах и приёмах в виде словоформ и сочетаний определённых лексем и синтаксических конструкций, отражают языковую картину мира, связанную с похоронно-поминальной обрядностью. При выявлении семантики и прагматики текстов, репрезентирующих похоронно-поминальные традиции алтайцев, применяется контекстуальный анализ, а также компонентный анализ ключевых образных слов. Для выявления особенностей анализируемых жанров в алтайской культуре приводится сравнительный материал из фольклора других тюркских и монгольских народов.

Результаты

Жанр сыгыт ‘плач, причитание, причеть’

О существовании жанра плача у тюркских народов известно с древнетюркского времени. В Большой надписи Стеллы Кюль-тегина – соправителя Второго тюркского каганата, в эпитафии Кюль-тегину, памятнике письменности тюрков, созданному в VIII веке, сказано: Kültegin qoi jĭlda jeti jegirmikā učdï toquzune aj jeti oruzda joɣ ertürtimiz «Кюль-тегин умер (букв. улетел) в год овцы, в семнадцатый день, в девятый месяц, в двадцать седьмой день мы устроили поминки» [18. С. 269].

Стелла Кюль-тегина

Похоронные обрядовые песни в казахском фольклоре называются жоқтау, сыңсу, кошок, коштасу, узбекском – йиғи (yığı), в староузбекском – sıqıt (сиқит) ‘боль’, ‘печаль’, ‘грусть’, киргизском – ыйлоо, ый, коштошуу; татарском – елау, хакасском и шорском – сыыт, алтайском и телеутском – сыгыт. Эти термины произошли от древнетюркских глагольных основ joɣla= ‘устраивать поминки, оплакивать’, ïɣla= ‘плакать’ и sïɣta= ‘плакать, рыдать’ [18. С. 270], [18. С. 218], [18. С. 503]. Как фольклорный жанр сыгыт фиксировался до недавнего времени у разных диалектных групп алтайцев: телеутов, чалканцев, кумандинцев, тубаларов, теленгитов, алтай-кижи. Как отмечают исследователи, все имеющиеся в архивах записи телеутских и чалканских плачей были записаны вне обряда. А.В. Анохин к своим записям телеутских плачей давал подробный комментарий с описанием обрядовой ситуации исполнения сыгыт у телеутов. Приведём некоторые цитаты из его материалов: «Когда человек чувствует приближение своей смерти, то созывает к своей постели всех своих домашних и ближних родственников и передаёт им последнее своё завещание (кереезин айтет – ‘новое завещание говорит’). Завещание умирающего заключается в распоряжении между членами семьи имущества, в советах, чтобы все жили дружно и согласно, и в выражении благопожеланий. В момент смерти около умирающего звучит общий плач всех присутствующих... Домашние умершего, прежде всего, извещают о смерти других родственников, живущих в других деревнях. Посол верхом на лошади быстро везёт печальную весть. По стремительности коня телеуты уже узнают, для чего едет всадник. Оповещённые родственники быстро собираются и едут на похороны, захватив с собою вино. Дома того умершего снимают с кровати и переносят на переднюю лавку. Потом его обмывают тёплой водой с мылом. Причём тело мужчины обмывают мужчины, а тело женщины – женщины. Умершего одевают в самый лучший костюм и оставляют лежать на лавке в переднем углу. У головы умершего ставится скамейка. На неё садятся родственники и знакомые и оплакивают покойного. Плач этот не умолкает до самого выноса тела из дома, и прекращение его считается неудобным, потому что умерший, по убеждению телеутов, всё слышит и может обидеться за невнимание к нему. На таком же основании при плаче все стараются сказать умершему что-нибудь приятное. Среди разных причитаний оплакивающих очень часто повторяется следующее причитание: Артпазам чы алганым, / Ай, jажым ай, / Калбазам чы jажым ай, / Ала бар пойумны. / Кӧрбӧзӧм чи пу кӱндӱ, / Кайнып чыдайын пу кӱнге, / А калак ай! Калак ай, калак ай! Калак ай, а калак ай! ‘Лучше бы мне не оставаться без тебя, / Ай, слёзы мои, ай, / Лучше бы мне не оставаться без тебя, ай, / Уведи меня с собой. / Лучше бы я не видел этот день, / Как мне перенести этот день. / О, горе! Горе, горе, Горе, горе!’ Тут же около покойного пьют привезённое родственниками вино. Угощаемые не должны отдавать рюмку с вином обратно, а непременно должны выпить её, само угощение происходит молча. Гроб делают из сосновых или пихтовых пиалах. Когда снимают мерку для гроба, то причитают так: Агаш кемдуу салылjат, калак ай! / Аргазы jок кӱн тӱштӱр, о, калак ай! ‘Как дерево кладут, горе, ай! / Беспомощные дни настали, а, горе, ай!’ Могилу копают в тот же день, когда умирает человек. Зимой из-за недостатка времени могилу копают не глубоко, а летом аршина два. Землю из могилы всегда сбрасывают в северную сторону. Когда гроб приготовят, то кладут в него покойника. Если будет замечено, что гроб не по длине умершего, то это считается дурным признаком. В последнем случае телеуты думают, что в семье покойного вскоре кто-нибудь умрёт. Похороны у телеутов проходят сравнительно скоро. Если умирает человек утром, то его хоронят вечером в тот же день, если вечером – то на другой день в полдень. Детей от покойника телеуты всегда удаляют. Когда выносят гроб из дома, у одежды покойного обрывают все пуговицы, снимают все кольца и другие металлические вещи для того, чтобы умершему было легко лежать в земле, так как эти предметы земля к себе притягивает. Когда выносят гроб из дома за порог, один из остающихся дома кладёт на то место, где стоял гроб, камень и делает булкой хлеба “Курый”, т.е. над лавкой кружит булкой, приговаривая “Курый”, “Курый”, “Оп, курый”» [19].

В советский период в связи с трансформацией элементов похоронной обрядности под влиянием похоронных традиций русских этот жанр был почти забыт. Плачи не исполняются вне обрядовой ситуации, поэтому их фиксация крайне трудна, а имеющиеся записи единичны, но, несмотря на это исследователи пытаются выявить типологические черты этого жанра.

Тексты сыгыт ярко выражают поэтический дар народа, богатство его духовного мира. Жанр сыгыт в силу своей поэтичности имеет музыкальный характер. В прошлом у тюркских народов Южной Сибири существовал обычай приглашать в дом усопшего сказителя, который с наступлением темноты и в течение всей ночи исполнял героические сказания в сопровождении музыкального инструмента – топшура или чатхана [20. С. 332]. Телеутские сыгыты и их импровизации исполняются на единый, всем хорошо известный напев [14. С. 243]. Этномузыковед Н.М. Кондратьева отмечает, что среди плачей, записанных у чалканцев, встречаются и окказиональные исполнения [21. С. 106].

Топшура - музыкальный инструмент

Б.Б. Ефименкова, исследовательница севернорусской народной традиции, отметила специфику устного исполнения причети в обрядовой ситуации: «Причеть – особый жанр фольклора как по содержанию, так и по способам выражения связанных с нею чувств на людях, по характеру своего воздействия. Исполнение причети неизбежно пробуждает трагические ассоциации, вырывает людей из обычного, повседневного и повергает их в экстатическое состояние. Сам напев плача, завершаемый всхлипываниями, рыданиями, и порожден этим экстатическим состоянием. Но сила воздействия причети определяется не только экспрессией звучания. Постоянная приуроченность плача к определённым и повторяющимся обстоятельствам и сопутствующим им эмоциям привела к тому, что все выразительные средства жанра (напев, особенности его интонирования, словесные формулы, жесты) были осмыслены как знаки этих явлений» [22. С. 30]. Исходя из данного определения, мы также можем резюмировать, что сыгыт (причеть) – жанр, выражающий личное горе по поводу смерти близкого человека. Специфика жанра – экспрессивность выражения – предъявляла к поэтике плача особые требования: способность воплотить сложную гамму человеческих эмоций. Выражение чувств и эмоций в причитаниях составляет интенцию порождения этих текстов в дискурсе. Некоторые исследователи видят в причитаниях механизм психологической компенсации: проговаривание и выплакивание горя как способ его пережить или психотерапевтический эффект ритуала [23. С. 32], [24. С. 203], [25. С. 289].

Сам исполнительский текст заключает в себе поток переживаний, переданный посредством традиционных стилистических средств языка (метафор, сравнений, эпитетов, формул) в некую символическую реальность, смысл которой доступен лишь человеку, включённому в традицию. Исполнение сыгыта в похоронной обрядности представляло собой некий обязательный ритуал выражения эмоций, так как считалось, что таким образом умершему «просветляли ухо» (кулагын jарыдар), демонстрировали горечь утраты. Причитания, как правило, исполнялись близкими родственниками умершего (мужем, женой, матерью, отцом), которые имели навыки устного исполнения, хорошо знали фольклорный язык. Сыгыт не исполняют лишь в случае смерти младенца, не достигшего года. Адресат обычно указывается в тексте терминами родства, в конструкциях обращения.

Плачи у алтайцев звучат в доме возле гроба, где лежит покойный, до выноса тела из дома, а также при выносе умершего из дома или при его погребении, т.е. во время самых важных обрядовых действий. У казахов песни-плачи (жоқтау) сопровождают похоронный обряд вплоть до годовых поминок дважды в день: при восходе и заходе солнца. Это время исполнения объясняется тем, что восход и заход олицетворяют время «рождения» и «умирания» дня [26]. Как правило, эти речевые тексты воспроизводятся не только в стихотворной форме, но и в произвольной, прозаической.

Классические образцы алтайских причитаний в большинстве случаев построены по принципу синтаксического параллелизма с равным количеством слогов в каждой строфе, что позволяет поддерживать ритм стиха при его исполнении. Как правило, каждая строфа состоит их четырёх до восьми стихов. Синтаксический (образный) параллелизм служит для выражения концептуальных смыслов с помощью сопоставления двух разных образов.

Так, в следующем контексте оплакивающий жену муж сравнивает её уход с уходом своего верного коня: Jал-куйругыҥ jаилып, / Jакшы адым кани бар jазыҥ? / Jардыҥда чачыҥ салынып, / Jажым кани бар jазыҥ? ‘Гриву-хвост свои распустив, / Хороший конь мой, куда идёшь? / На спине волосы свои сложив, / Ласковая моя, куда идёшь? [12]’. Использование ассоциативного образа коня в плачах, несомненно, обусловлено архетипом этого животного, его символикой, ставшей устойчивым элементом поэтики лиро-эпических произведений алтайцев.

Академик Д.С. Лихачёв (1906-1999)

Академик Д.С. Лихачёв, размышляя о художественном времени в фольклорных текстах, писал: «Художественное время обрядовой поэзии – время настоящее. Обрядовая поэзия сопровождает обряд, “оформляет” обряд, комментирует обряд, является частью обряда. Обряд может быть связан с воспоминаниями о прошлом (например, обряд похоронный, связанный с воспоминаниями о покойном, о его жизни), с мыслями о будущем (например, различные весенние обряды, пронизанные заботой о будущем урожае), но основное в обряде – это то, что совершается сейчас, в присутствии многих людей, по поводу события, хотя бы даже и совершившегося в прошлом, как, например, смерть, но последствиями своими вошедшего в настоящий момент» [27. С. 238]. В алтайских сыгытах также присутствуют воспоминания о прошлой жизни покойного или мысли о будущей жизни без него.

Помимо выражения человеческих эмоций, скорби по умершему, плачи отражают глубинные представления о жизни и смерти. Основной мотив телеутских причитаний – уход человека в другой мир. Традиционным элементом этих произведений является риторический вопрос о причине смерти, почему умерший покидает своих родных: Палам, палам, / Мены кеме артыс салдыҥ, / Палам, палам. ‘Ребёнок, мой ребёнок, / Меня кому оставил ты, / Ребёнок, мой ребёнок’ [28].

Некоторые плачи представляют собой «диалог» оплакивающего с умершим, поэтому в текстах много риторических, псевдовопросительных предложений. В этих текстах вопрошание, или риторический вопрос, выступает фигурой речи. Риторический вопрос задаётся отнюдь не для выяснения чего-то неизвестного, а для более сильного, яркого изображения события, для выражения эмоций скорби и привлечения внимания слушателей. Риторический вопрос, задаваемый плакальщиком, конечно же, не требует ответа.

Мотив ухода человек в иной мир в текстах выражается вопросом куда? (кажы?, кайда?). Казым кажы учазыҥ, / Канадыҥ тӧзӱн jел толгоп? / Каираным кажы баразыҥ, / Колыҥ, чачыҥ салынып? ‘Гусь мой, куда летишь, / Основание крыльев своих поджав? / Дорогая моя, куда уходишь, / Руки, волосы сложив?’ [12]. Дорога, по которой провожают умершего человека, изображается как трудная, слёзная, дальняя, неизвестная. Это дорога в один конец, откуда не возвращаются. Кӧрӱмтÿлӱ кӧк чечек, / Кӱн тийбес jерге чык jазыҥ, / Кӧкшӱн балазы кӧргӧнӱм / Кӧрӱшпес jерге пар jазыҥ. ‘Прекрасный синий цветок, / На землю, где солнце не светит, ты уходишь, / Милый ребёнок, я видел, / В землю, где не видятся, ты уходишь’ [12].

По представлениям телеутов, душа после смерти становится серой, а причиной смерти человека являются посланники от злого духа (айна) или души умершего родственника (кёрмёса). Как писал А.В. Анохин, в сознании алтайцев смерть наступает по двум причинам: «Смерть, причинённая алчностью Эрлика, считается неестественной и преждевременной; от неё есть возможность избавиться приношением жертв Эрлику. Вторая смерть считается предопределённой судом, и избавиться от неё нет никакой возможности». Смерть наступает после прекращения дыхания тын: «В момент смерти сÿне отделяется от тела человека и принимает вид прозрачного пара “сÿнезиниҥ ÿзÿдÿ”» [29. С. 20].

А.В. Анохин «Материалы по шаманству алтайцев» Ленинград. 1924.

Неестественная смерть может наступить по разным причинам: из-за болезни, несчастного случая, убийства (самоубийства) и т.д. Айастаҥ куру тӱшпезе, / Ак ӧлӧҥ неге кугарзын, / Айнадаҥ элчи jетпезе, / Алганым неге кор болзын. ‘Если бы с неба иней не выпал, / Белая трава серой не стала. / Если бы гонец от айна не прибыл, / Взятая мною в жёны серой не стала’7. Плачущий задаётся разными вопросами, имеющими философский характер: как выглядит мир мёртвых, есть ли там свет, солнце: Куумнуҥ учкан кӧлÿҥде, / Кумактуда jеми бар мин? / Кӧркӱмниҥ барган jеринде, / Кӱнӱҥ jаркыны бар мин?. ‘В озере, где лебедь мой летал, / На песке пища для него есть ли? / На земле, куда милая моя ушла, / Солнца лучи есть ли?’ [29. С. 20].

Необратимость произошедшего, сожаление о том, что нельзя вернуть человека в этот мир, порой приводят к мысли, что человек беззащитен, добрые божества не покровительствуют ему, не слышат мольбу о выздоровлении умирающего. Jабага тайды тутпады, / Jабызаҥ полды чуланым, / Jайнаганыма кӧрбӧди, / Jайучым пийик болыптыр. / Кунани тайды тутпады, / Кымырык болды чуланым, / Кунуканыма кынбады, / Кудайым бийик болыптыр. ‘Годовалого жеребёнка не удержал, / Низким оказался чулан мой. / На мольбу мою не посмотрел, / Дьайучы (букв. ‘Создатель’) мой высоко оказался. / Жеребёнка-двухлетку не удержал, / Шатким оказался мой чулан. / На печаль мою не поглядел, / Кудай мой высоко оказался’ [12].

Земля, куда спускают гроб, глубокая, она образно ассоциируется с глубоким дном океана, где плавают рыбы: Jартычак чабак кемирчек, / Jайканза теҥис тӱбӱнде, / Jайнап ӧлгӧн алганым / Jайканза – jеридиҥ алдында. / Тулкучак чабак кемирчек, / Туйлаза – теҥис тӱбӱнде, / Туттуруп ӧлгӧн алганым / Туйлаза – jердиҥ алдында. ‘Сорога-рыба, которую лучат, кусачая, / Перевернётся – на дне океана. / С мольбой умершая жена моя / Перевернётся под землёй. / Сорога-рыба округлая, кусачая, / Испугается – на дне океана. / Убитая (врагом) умершая жена моя / Испугается – под землёй [12]’.

Для поэтики телеутских плачей характерны зооморфные и орнитоморфные метафоры. Метафоризацию текста в похоронных причитаниях принято обосновывать человеческим страхом перед смертью, верованиями в особую магическую силу слов, означающих что-либо опасное, несчастное. Метафора в причитаниях, по мнению Н.М. Герасимовой, служит своего рода оберегом. В современных плачах, записанных у южных алтайцев, наблюдается отсутствие образных параллелизмов и метафор, характерных для классических образцов сыгыт. Выявленные метафоры и образные сравнения в алтайских текстах выполняют не только защитную, но и эмотивно-оценочную и художественно-изобразительную функции.

В телеутском плаче муж сравнивает умершую жену с крылатым конём – тулпаром, птицей, лебедью, гусем: Jал-куйругыҥ jаилып, / Jакшы адым кани бар jазыҥ? / Jардыҥда чачыҥ салынып, / Jажым кани бар jазыҥ? / <…> / Куум кажы jалбыйзыҥ, / Куркуныҥ тӧзÿн jел буруп? / Кӧргӧнÿм кажы паразыҥ, / Кӧксӱҥде чачыҥ салынып?. ‘Гриву-хвост распустив, / Хороший конь мой куда идёшь? / По спине волосы распустив, / Ласковая моя, куда уходишь? / <…> / Лебедь мой, куда машешь, / Основание крыльев своих поджав? / Ненаглядная моя, куда уходишь, / На грудь волосы свои положив?’; Колумда болгон тужуҥда, / Коот болгон jарыкта, / Коштой баскан тужуҥда, / Канат болгонзыҥ, кӧргӧнӱм. ‘Если из берёзы трость я сделаю, / Как камышовая трость будет ли она? / Если снова семью обрету, / Как ты, милая (жена) будет ли?’ [30. С. 134].

Образно-метафорическое отождествление умершего человека с крыльями птицы или тростью включает в себя глубокий смысл: умерший был моральной поддержкой и опорой семьи. Мени по паларыҥле кеме артыстыҥ? / Эме кем маа положор? / Кем маа тайак болор? / Кем маа jедек болор?. ‘На кого ты покинул меня с детьми? / Кто теперь мне поможет? / Кто будет мне опорой, / Кто будет меня вести по жизни?’ [7. С. 525].

Оплакивающий жену муж сравнивается себя с коромыслом, с согнувшимся деревом: Кайран сенеҥ кал jадым, / Карамыс чылап пӱктелип. ‘Без тебя, милая, я остаюсь, / Как коромысло, согнувшись’ [12]; Паалу сенеҥ кал jадым, / Пагыр агаштый пӱктелип. ‘Без тебя, дорогая, я остаюсь, / Как плакучее дерево, нагнувшись’ [12].

Уход человека в иной мир сравнивается с перелётными птицами, летящими в другие края, которые весной могут прилететь обратно, а умерший никогда: Карлу тайка кайылса, / Кастар учатан тем келер. / Касты канадына кабылып, / Кайраным йанар ба? ‘Снежная гора растает ли, / Время перелёта гусей придёт. / За крылья гусей схватившись, / Родные мои вернутся ли?’ [14. C. 264]. Переход в мир иной ассоциируется с переправой через реку: Мен палтырганнаҥ ой сал тьасап, / Пайат кечерге санагам. Палтырган салым мен пÿтпенгалып, / Мен парышалбай тьаткалгым. ‘Из дягиля я плот сделав, / Через Бачат переправиться думала. / Из дягиля плот свой я не закончила, / Я не смогла с ним пойти, осталась’ [14. C. 268].

В следующем тексте исполнительница отождествляет себя с исхудавшим птенцом сокола. Образ гуся в тексте можно трактовать как птицу, которая должна была заранее предупредить хозяйку о смерти близкого ей человека, но, возможно, толстым, как сталь, гусем она иносказательно называет шаманский бубен. Қарчыга қуштуҥ уй паласы, / Қанат jымынаҥ jудады. / Мен қайран тарын ӧлӱп парганда, / Мен қалыҥ қасым сыспады. / Полтургуй қуштуҥ уй паласы / Погок jымынаҥ jудады. / Пу jакшыларым тӱген парганда, / Полоттый қасым сыспады. ‘У птенца сокола-птицы / Оперенье исхудало. / Мой родной умер – / Мой толстый гусь не учуял. / У птенца прошлогодней птицы / Оперенье на зобе (горле) исхудало. / Мои хорошие ушли – / Мой гусь, как сталь, не учуял’ [28].

В телеутском причитании встречается образ озера, образовавшегося от пролитых слёз: Тьастап ла кÿстеп ай йут полып, / Йардыҥ йаказы мус полтьат. / Тьастап ла кÿстеп йакшылар öлÿп / Кöстиҥ тьаштары кöл полтьат. / Кÿстеп ле тьастап йут полып, / Кöлдиҥ тьаказы мус полтьат. / Кÿстеп ле тьастап кÿлÿктер öлÿп, / Кöстиҥ тьаштары кöл полтьат. ‘Весной и осенью дожди бывают, / На берегу лёд образуется. / Весной и осенью хорошие умирают, / Слёзы из глаз с озеро становятся. / Осенью и весной дожди бывают, / На берегу озера лёд образуется. / Осенью и весной удальцы умирают, / Слёзы из глаз с озеро становятся’ [14. C. 265]. Древние народы представляли подземный мир окружённым реками, озёрами и морями. Считается, что находящееся там Чёрное озеро (Кара кöл) образовалось от плача людей, тоскующих по умершим. «Кöстiҥ jажы Кара кöл» ‘Черное озеро из человеческих слез’. Его образ схож с образами подземных рек в древнегреческой мифологии: рекой плача – Кокитосом (Коцит) и рекой скорби – Ахероном [31. C. 55].

У современных алтайцев бытует мнение, что нельзя много оплакивать умершего, иначе ему будет трудно «уйти на тот свет». Слёзы, пролитые над ним, это лишние препятствия на его дороге. Сдерживание эмоций на похоронах проявляется там, где люди стараются подходить к смерти осознанно, объясняя уход человека какими-нибудь религиозными верованиями. Т.Г. Борджанова пишет, что особенностью песен-плачей, сочинённых представителями рода, является развитая символика, которая в некоторой степени заглушает эмоциональность, ибо открытое выражение горя исповедовавшими буддизм не поддерживалось» [32. C. 276]. Аналогичное ритуальное поведение наблюдается в мусульманской традиции. По сведениям А.А. Мусагажиновой, служители культа запрещают громко плакать, причитать, объясняя это тем, что слезами и плачем люди мешают душе обрести покой и что на всё воля божья, и никто не сможет ей противостоять. Шариат не одобряет оплакивание умершего, хотя и не запрещает этого. Запрещается только это делать громко [33. C. 196].

Таким образом, плач по умершему – древнейшая из известных нам разновидностей жанра, поэтому при его исполнении использовали такие жанровые средства, которые сложились в народной культуре с давних времён. Анализ поэтики текстов сыгыт показал, что в их поэтическом строе содержатся устойчивые образы сравнения и метафоры, придающие этому речевому жанру художественную изобразительность и иносказательность. Выявленные метафоры и образные сравнения в алтайских текстах выполняют не только защитную функцию, но и эмотивно-оценочную и художественно-изобразительную функции. Характерные для синтаксиса сыгыт предложения с риторическим вопросом направлены на выражение эмоционального состояния исполнителя и привлечение внимания слушателей.

Жанр кереес сӧс ‘памятное слово’

На похоронах у алтайцев обязательно произносят речь об умершем – кереес сӧс ‘памятное слово’ (кереес ‘завещание заветного, доставшегося после кого-нибудь и хранимый на память’ [34. C. 1173]. Эти речевые тексты могут быть ритмически структурированы. Речь, произносимая во время похорон, облекается в стихотворную форму теми знатоками, которые хорошо владеют устно-поэтическим языком. Для данного речевого жанра характерны две составляющие: выражение похвалы умершему человеку за достойно прожитую жизнь, прощание с его душой и закрывание его пути в мир живых.

Для похоронно-поминального дискурса характерно выражение заслуг покойного перед обществом и семьёй. Из текста в текст повторяется образ земли-матери, на которой человек рождается и умирает. Человек, ушедший в мир иной, представляется спящим в земле-матери: Jер энеҥ азараган, / Jер энеҥ койдонып jат. / Jамандап биске ачынба, / Jаткан jериҥ jумдый jымжак, / Jазап амырап уйукта. ‘Мать-земля твоя вскормила, / Мать-земля забирает к себе. / Плохо говоря о нас, на нас не сердись, / Место, где ты лежишь, пусть будет, как пух, мягким, / Хорошенько отдохни, спи’ [7. С. 532].

Прощаясь с умершим, люди дают оценку пройденного им пути, его достоинств. Принято говорить только хорошее. Если человек прожил хорошую жизнь, следовал божеским заветам, то обязательно говорят об этом. Ак буркан кудайдаҥ, / Ак буркан кудайдаҥ, / Алтайыныҥ ээзинеҥ, / Алтайыныҥ ээзинеҥ, / Алкыш-быйан ырысту jӱргеҥ, / Алкыш-быйан ырысту jӱргеҥ. ‘От белого бурхана божества, / От белого бурхана божества, / Алтая Хозяина, / Алтая Хозяина / Благополучно счастливо жил, / Благополучно счастливо жил’ [7. С. 529]. Чтобы душа умершего (cӱне) не «возвращалась» домой, просят: Jакшы кылык- jаҥыҥ учун / Jӱс jаш ажыра jӱрдиҥ, / Ары болдыҥ, ойто бурулбазыҥ. ‘Из-за хорошего характера-нрава / Больше ста лет прожил, / Туда направился, назад не вернёшься’ [7. С. 528]. В следующем контексте говорящий желает душе умершего, чтобы её забрал к себе бог – кудай, а не злые духи: Ары болгонныҥ тумчугы соок / Айлы jуртыҥа тартынба, / Агару сениҥ сӱнеҥ / Алыс jерге барбазын. / Ак буркан кудай / 20 Агару jеринге алсын. / Агару сениҥ сӱнеҥ / Алтайдыҥ аҥы-кужын / Ар-бӱткенди коругай. / Jер-энеҥ азыраган, / 25 Jер-энеҥ корузын. ‘Туда повернувшийся с носом холодным / В свой дом не тянись, / Чистая твоя душа / В лишённое света место пусть не уйдёт. / Белый бурхан- божество / 20 В святое место пусть возьмёт. / Чистая твоя душа / Алтая животных-птиц / Природу пусть оберегает. / Мать-земля твоя кормила, / 25 Мать-земля пусть оберегает тебя’ [7. С. 531].

Прожитая человеком жизнь и его поступки могут быть оценены с точки зрения греха – грешный (кинчектӱ) или безгрешный (кинчек jок): Кижи болуп чыдайла / Кинчек сагыш jок болгоҥ. ‘Человеком встав, выросший / Грешных мыслей не имел’ [35. С. 531]. Кинчегиҥ бар болсо, / Курбустан кудай ылгазын. ‘Если грех есть, / Курбустан-божество пусть рассудит’ [35. С. 531]. Приведём ещё один отрывок из похоронной речи: Тöжöнгöн тöжöгиҥ jум болгой, / Тöжöнгöн тöжöгиҥ jум болгой. / Jер-энеҥ jӱктенип, азыраган, / Jер- энеҥ jӱктенип, азыраган, / Jер-энеҥ койдонып jат, / Jер-энеҥ койдонып jат, / Агару сӱнеҥ Алтай сынында, / Агару сӱнеҥ Алтай сынында. / Ару кейле jӱргеҥ, / Ару кейле jӱргеҥ, / Биске jаман сананба, / Биске jаман сананба, / Албаты сени ундыбас, / Албаты сени ундыбас. / Атту барган – jанар, / Атту барган – jанар. / Агашту барган – jанбас, / Агашту барган – jанбас. ‘Постель под тобой пусть будет пухом, / Постель под тобой пусть будет пухом. / Земля-мать, забрав тебя на спину, вскормила. / Земля-мать, забрав тебя на спину, вскормила, / Мать-земля тебя с собой укладывает, / Мать-земля тебя с собой укладывает, / Святая твоя душа на хребте Алтая, / Святая твоя душа на хребте Алтая. / На чистом воздухе жила, / На чистом воздухе жила, / О нас плохо не думай, / О нас плохо не думай. / Народ тебя не забудет, / О нас плохо не думай. / На коне уехавший вернётся, / На коне уехавший вернётся. / На дереве ушедший не вернётся, / На дереве ушедший не вернётся’ [35. С. 530]. Здесь образно-иносказательное выражение имеет смысл: живой человек, уехавший на коне, вернётся домой, а умерший, лежащий в гробу, не вернётся. Последние строки являются ключевыми: они как бы закрывают обратный путь души умершего в мир живых. Такие формульные выражения несут в себе заклинательный смысл. Основная цель произнесения кратких заговоров – это отделение мира живых от мира мёртвых. Заговоры-благопожелания имеются в жанровой системе похоронной обрядности калмыков. Как отмечает Т.Г. Борджанова, произносящиеся старейшими рода или семьи такие краткие заговоры-благопожелания эмоциональны, и они могли оказать магическое воздействие на покойного [32. С. 285].

Заключение

Итак, для похоронно-поминальной обрядности тюрков Южной Сибири характерны два речевых жанра: сыгыт ‘плач, причеть’ и кереес сӧс ‘последнего слова’, выполняющих эмотивно-оценочную функцию. В жанре сыгыт воспеваются достоинства умершего, выражается сочувствие, тяжесть утраты близкого человека. Основная черта поэтики причитаний-сыгыт является широкое использование образного параллелизма, сравнений и метафор. Наиболее распространёнными являются метафоры с зооморфными и орнитоморфными образами. Для телеутских плачей, записанных в начале ХХ в., в отличие от современных текстов, свойственна высокая степень образности, передающая психологизм их семантики. Ключевыми являются мотивы дороги-ухода в иной мир, необратимости жизни. Классические образцы алтайских причитаний-сыгыт построены по принципу синтаксического параллелизма. Аллитерация, или начальное созвучие, является одним из основных выразительных средств языка, алтайских причитаний. В причитаниях, построенных в форме диалога оплакивающего с умершим, риторические вопросы позволяют выразить сожаление, скорбь по ушедшему в иной мир. В текстах жанра кереес сӧс ‘памятное слово’ наблюдаются две важные прагматические и семантические составляющие: выражение похвалы умершему человеку за достойно прожитую жизнь и прощание с его душой. Жанр кереес сӧс ‘памятное слово’, помимо эмотивно-оценочной функции, также несёт в себе заклинательно-охранительную функцию: с одной стороны, в этих текстах выражается скорбь по умершему, даётся оценка заслуг покойного перед обществом, а с другой – с помощью заклинания закрывается путь души в мир живых.

Н.Р. Ойноткина (Статья подготовлена по проекту РФФИ № 17-04-00314 ОГН-А «Типология обрядового фольклора алтайцев: слово, музыка, действие»)

Список литературы

1. Ядринцев Н.М. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. СПб.: Изд-во «И.М. Сибирякова», 1981. – 310 с.
2. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы: сб. этнографических статей и исследований алтайского миссионера, протоиерея В.И. Вербицкого. М. (Б.и.), 1893. – 256 с.
3. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М.: Наука, 1989. – 749 с.
4. Швецов С.П. Репринтное воспроизведение издания «Горный Алтай и его население. Кочевники Бийского уезда». Барнаул, 1900. Горно-Алтайск: Ак Чечек, 2008. - 571 с.
5. Тадышева Н.О. Современный похоронно-поминальный обряд тюрков Саяно-Алтая (алтайцев, хакасов и тувинцев): архаические культы и новации // Томский журнал лингвистических и антропологических исследований. Томск, 2017. Вып. 4 (18). – С. 103-111.
6. Шатинова Н.И. Семья у алтайцев. Горно-Алтайск: Изд-во «Горно-Алт. отд. Алт. кн. изд-во», 1981. – 182 с.
7. Обрядность в традиционной культуре алтайцев. Горно-Алтайск: БНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С.Суразакова», 2019. – 704 с.
8. Дыренкова Н.П. Пережитки материнского рода у алтайских тюрков // Советская этнография, 1937, № 4. – С. 18-45.
9. Клешев В. А. Традиционная похоронная обрядность алтайцев // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы междунар. науч.-практ. конф. Вып. 6 / под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: Изд-во Барнаульского гос. пед. ун-та, 2005. – С.117-119.
10. Тадина Н. А. Живому хорошо гулять, мертвому лежать в камнях (о дуализме традиционного мировоззрения алтайцев) // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Барнаул, 2007. Вып. I. С. 173-181.
11. Тадина Н.А. «Нет железа, которое не сломается, нет живого существа, которое не умрет» (представление о смерти в контексте картины мира алтайцев) // Сибирский сборник – 1: Погребальный обряд народов Сибири и сопредельных территорий. Книга I / Отв. ред. Л. Р. Павлинская. СПб.: МАЭ РАН, 2009. – С. 65-72.
12. Архив МАЭ РАН. Ф. 11, оп. 1., д. № 60. Л. 33–44. Похоронные песни телеутов.
13. Алтай фольклор. 2-е изд., доп. / С. С. Суразаков. Горно-Алтайск, 2015. С. 59-60.
14. Функ Д.А. Причеть (сыгыт) у бачатских телеутов (Prichet (sykhyt) of the Bachat Teleuts) // Расы и народы. М.: Наука, 2002. Вып. 28. – С. 243-269.
15. Функ Д.А. Телеутский фольклор / Сост., вступит. ст., запись, пер., коммент. Д. А. Функа. М.: Наука, 2004. – 183 с.
16. Кандаракова Е.П. Обычаи и традиции чалканцев. Горно-Алтайск, 1999. – С. 152-162.
17. Дьяконова В.П. Похоронная обрядность. Алтайцы // Семейная обрядность народов Сибири (опыт сравнительного изучения). Л.: Наука, 1980. – С.100-107.
18. Наделяев В.М., Насилов Д.М., Тенишев Э. Р., Щербак А.М. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1979. – 676 с.
19. Архив МАЭ РАН. Ф. 11, оп. 1., д. № 55. «Похоронный обряд у телеутов» 2 варианта, с. Чолухой Кузнецкого уезда. Полевые записи 15 июня 1913 г.
20. Асиновская А.А. Хакасы // Музыкальная культура Сибири. Т.1. Традиционная музыкальная культура народов Сибири. Кн. Традиционная культура коренных народов Сибири. Новосибирск: Полиграфкомбинат, 1997. – С. 317-345.
21. Кондратьева Н.М. Cтатистическое установление звукоряда одного музыкально-фольклорного образца: специфика высотной шкалы чалканского похоронно- поминального плача сыгыт // Вестник музыкальной культуры. 2018, № 2(20). – С. 104-110.
22. Ефименкова Б.Б. Севернорусская причеть. Междуречье Сухоны и Юга и верховья Кокшенги (Вологодская область). М: Советский композитор, 1980. – 392 с.
23. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. : Наука, 1993. – 240 с.
24. Адоньева С.Б. Прагматика фольклора. СПб.: Изд-во СПбГУ; Амфора, 2004. – 312 с.
25. Сурикова О.Д. К изучению языкового мира русских причитаний: категория «лишительности» и её воплощение в тексте // Антропологический форум. 2016, № 28. – С. 287-298.
26. Аязбекова С. Ш. «Музыка=жизнь» и «Тишина=смерть» в тенгрианской философии бессмертия // Cultural and historical development of the society as the dynamic expression of the self-learning human existence. L.: JASHE, 2016. P. 45–48.
27. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 3-е изд. М.: Наука, 1979. – 360 с.
28. Архив НГК, колл. 70, № 44; инв. № 12.141В. Причеть [Сыгыт]. Зап. З. С. Казагачева, Т. М. Садалова, Ю. И. Шейкин 29 или 30.07.1988 г. в пос. Черта Беловского
29. Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. (Собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии). Л.: Изд-во РАН, 1924. – 150 с.
30. Герасимова Н.М. Поэтика плача в севернорусских причитаниях // Прагматика текста: фольклор, литература, культура. СПб.: Изд-во РИИИ, Санкт-Петербург. гос. ун-т, 2012. – 368 с.
31. Ойноткинова Н.Р. Образное представление ада в шаманских текстах алтайцев // Вестник Томского гос. ун-та, 2018, № 437. – С. 51-58.
32. Борджанова Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Элиста: Калмыцкое книжное издательство, 2007. – 586 с.
33. Мусагажинова А.А. Жоқтау в погребально-поминальном обряде казахов павлодарского приртышья Казахи Евразии: история и культура: сб. науч. трудов / (гл. ред. Н.А. Томилов; отв. ред.: Ш.К.Ахметова, А.А. Ильина, И.В. Толпеко). Омск: Изд-во Ом. гос. ун-та им. Ф.М. Достоевского; Павлодар: Изд-во Павлод. гос. пед. ин-та, 2016. – С. 193-197.
34. Cловарь алтайского и аладагского наречий тюркского языка / Сост. Протоиерей В. Вербицкий. Издание Православного Миссионерского общества. Казань: Типография В. М. Ключникова, Большая Проломная улица, 1884; 2-е изд. Горно-Алтайск: Ак- Чечек, 2005. Переизд. – 504  с.
35. Обрядность в традиционной культуре алтайцев. Горно-Алтайск: БНУ РА «НИИ алтаистики им. С.С.Суразакова», 2019. – 704 с.