Н.С. Лесков и религиозная проблематика Сибири
Специфика сибирской культуры XIX в. во многом определялась ее полиэтническим и полирелигиозным характером, а также той социальной ролью «тюрьмы и ссылки», которая была отведена ей российским государством. Кроме того, следует учитывать, что в Сибири фактически отсутствовали социальные институты дворянства и крепостного права. Все это изначально задает такую ведущую особенность сибирской культуры, как демократизм: это народная культура прежде всего. При этом существенная удаленность Сибири от европейского центра страны обусловила не только автономность, но существенную самодостаточность этой оригинальной культуры. В таком культурном пространстве особым образом должна была сложиться и судьба христианского Слова. Сибирь порождала мощный импульс христианского просвещения, миссионерства. Не случайно и у Достоевского, и у Толстого мотив миссионерства актуализирован именно сибирским социокультурным контекстом («Записки из Мертвого дома» и «Воскресение»).
Однако специфическая культура Сибири часто вносила новые смыслы в традиционные представления о миссионерской деятельности. Так, обычная проповеднически-монологическая позиция миссионерства здесь была признана в общем недостаточной, была отрефлексирована глубокая потребность реального и истинного взаимодействия христианства с иными религиями и с самобытными сибирскими этносами. Поэтому христианское миссионерство здесь часто соединялось с общекультурным развитием края, которое, в свою очередь, нередко позицию миссионерства превращало в позицию паломничества.
Содержание
Христианское миссионерство в произведениях Н.С. Лескова
Н.С. Лесков предлагает свою интерпретацию проблемы христианского миссионерства и языкового бытования Библии в Сибири уже в «рождественском рассказе» рубежа 1875–1876 гг. «На краю света». Впервые опубликованный в газете «Гражданин» [2], он уже в том же 1876 г. был выпущен отдельным изданием [3].
Особенностью произведений о Сибири является их принципиальная опора на реальный материал сибирской жизни. Это относится и к «На краю света», в подзаголовке которого указано: «Из воспоминаний архиерея». Сам Лесков напишет в 1877 г.:
«<...> архиерей, из воспоминаний которого составлен этот рассказ, есть не кто иной, как недавно скончавшийся архиепископ Ярославский, высокопросвященный Нил, который сам рассказывал это бывшее с ним происшествие» [5, Т. 2, с. 11].
Нил Ярославский (в миру – Николай Федорович Исакович, 1799–1874) – известный деятель Русской Православной Церкви и духовный писатель. «Довольно молодым человеком», как это сказано у Лескова, он был поставлен архиепископом Иркутским и внес заметный вклад в развитие Православной Церкви в Сибири. В свою очередь, и Сибирь на него оказала существенное влияние. В частности, на сибирском материале им были написаны «Путевые записки», а также «Летопись Крестовоздвиженской иркутской церкви» [8, с. 11].
Но особенно остро архиепископ Нил воспринял специфику сибирского края как полиэтнического и полирелигиозного. Результатом этого стало не только его особое внимание к проблемам миссионерской деятельности Русской Православной Церкви, но и углубленное изучение других бытующих здесь религий, прежде всего буддизма. Им написано специальное исследование, посвященное буддизму в Сибири [7], пафос которого определился проблемой сложнейшего взаимодействия и конфликта христианства, язычества и буддизма:
«Многие из сих племен не укоснили покориться Вере Христовой, как только оглашены были Евангельскою проповедью. Из необратившихся же одни пребыли в том самом язычестве, которое существовало в Азии и которое известно под именем Шаманства; другие предались Буддизму. <...> Явление это, от каких причин ни происходило бы, не должно ускользать от взора и внимания благомыслящих. <...> Мысль эта водила пером моим. Ею воодушевляемый посвящал я часы досуга на изучение Буддизма» [7, с. 13–14]. Путь христианского миссионера лежит через изучение других религий – вот тот опыт, который дала Нилу сибирская культура.
Рассказ архимандрита Нила о специфике миссионерства в Сибири и лег в основу лесковского произведения. Так, у Лескова тема Сибири изначально переплелась с реальной историей Русской Православной Церкви, оформившись в мотив миссионерства, в котором также поставлен акцент на проблеме сибирского «смешения» христианства, буддизма и язычества:
«<...> одни из крещеных снова возвращались в свою прежнюю веру ¬ламайскую или шаманскую; а другие делали из всех этих вер самое странное и нелепое смешение: они молились и Христу с Его Апостолами, и Будде с его буддисидами да тенгеринами, и войлочным сумочкам с шаманскими ангонами» [3, с. 26].
Но при этом Лесков склонен интерпретировать эту проблему несколько иначе, чем представитель Церкви. Если проблема «двоеверия» сначала оценивается лесковским архиереем фактически как «вавилонское столпотворение», то затем у него формируется представление о плодотворности взаимодействия разных религий в условиях сибирской культуры. Показателен данный фрагмент лесковского текста: сакральное слово христианства, нормативно оформленное заглавной буквой, соседствует со специфическими буддийскими и языческими словами и терминами, одновременно и конфликтуя, и взаимодействуя. Рассказа организован как процесс изменения взглядов архиерея на характер христианского миссионерства в Сибири. Истинным миссионером в рассказе представлен отец Кирияк, но его миссионерская деятельность представляет собой характерное сочетание отказа от «классического» миссионерства православной церкви с делом глубинного христианского просвещения коренных жителей Сибири, которое опирается прежде всего на понимание их менталитета, знание их традиционных верований.
Новый смысл миссионерства
В связи с образом архиерея Лесков наполняет мотив миссионерства смыслом, прямо противоположным традиционному: отправившись в глубину северных «пустынь» с просветительской христианской миссией, герой сам переживает момент глубочайшего религиозного откровения, по его собственному определению, «чуда». Так, в рассказе Лескова мотив миссионерства соединяется с мотивом чуда, с мотивами воскресения и преображения. Но при этом христианские мотивы воскресения и преображения у Лескова оказались связанными не с человеком церкви и даже не с человеком православной культуры, а с тем, кого вроде бы следует просвещать, – с сибирским «дикарем-инородцем». Показателен поиск названия, предпринятый Лесковым в ранней редакции рассказа. В нем выявились мотивы миссионерства, чуда и «дикарства» в их взаимодействии между собой: «Два проповедника», «Бог в пустыне», «Дикарь», «Три чуда», «Темняк» [5, Т. 5 с. 634].
«Дикарь» спасает архиерея, умирающего от голода и холода в страшной ледяной пустыне, он совершает то воскрешение, которое доступно земному человеку, и этот акт сопровождается чудесным преображением как самого дикаря, так и всей картины мира На земле нет во плоти ни одного такого существа, которое походило бы на это волшебное, фантастическое видение, какое не меня надвигало, словно сгущаясь, <...> «материализуясь» из игривых тонов мерзлой атмосферы. «<...> Ко мне плыла крылатая гигантская фигура, которая вся с головы до пят была облечена в хитон серебряной парчи и вся искрилась; на голове огромнейший <...> убор, который горел, как будто весть сплошь усыпан был бриллиантами или точно это цельная бриллиантовая митра. Небо вдруг вспыхнуло, загорелось и облило нас волшебным светом: все приняло огромные, фантастические размеры, и мой спящий избавитель представлялся мне очарованным могучим сказочным богатырем. Я пригнулся к нему и стал его рассматривать, словно никогда его до сей поры не видел, и <...> он мне показался прекрасен».
Преображение «дикаря» состоялось: он стал «прекрасен», стал «сказочным богатырем» «в хитоне серебряной парчи» и «точно в цельной бриллиантовой митре» <...> «Оно взаимосвязано с преображением всего северного пространства. В «На краю света» изначально вошел мотив земли в его характерной «сибирской» инверсии ледяной «пустыни». И в то же время не случайно одним из вариантов названия рассказа было «Бог в пустыне». Здесь была актуализирована библейская традиция мотива «пустыни» как особого пространства бесплодной земли, которой даны особые возможности связи с Небом, с духом: «Небо вдруг вспыхнуло, загорелось и облило нас волшебным светом <...>». Мотив преображения и у Лескова обрел статус сюжетной ситуации и организовал кульминацию произведения.
Специфика лесковского дискурса
И в то же время можно говорить о специфике лесковского дискурса, которая задана совершенно особым бытованием в нем евангельского слова. Нормативно оформленное, оно входит только для обозначения непреодолимой «грани» между ним и преображенным героем: «Для чего, о Боже, лишен он возможности благодарить Тебя за просвещение его светом Твоего Евангелия?».
Текстовое пространство, организующее ситуацию преображения, может быть названо текстом-контактом, однако в авторский контекст входят слова и понятия не только христианства, но и язычества (в разных его вариантах), и буддизма, и Ветхого Завета. Например: «сказочный богатырь; сказочный Гермес; все это точно у богато убранного индийского идола; Ей, гряди, Христос; да не будет он как Еммор и Сихем, обрезавшиеся ради дочерей и скотов Иаковлевых. Откровение св. Иоанна Богослова 22 20: Ей, гряди, Господи Иисусе! Бытие 34 20-31».
На первый взгляд, Лесков здесь выразил ту драму бытования христианского слова в условиях сибирской культуры, о которой достаточно единодушно, хотя и по-разному, говорили Достоевский и Толстой. Тема перевода христианских текстов на языки сибирских народов у Лескова оборачивается утверждением о его принципиальной невыполнимости: «Нельзя им подобрать слов: ни мученик, ни креститель, ни предтеча, а Пресвятую Деву если перевести по-ихнему словами «шочмо Абя», то выйдет не наша Богородица, а какое-то шаманское божество женского пола, – короче сказать – «богиня» [5, Т. 5 с. 47]. Более того, Лесков достаточно иронично показывает, как в условиях Сибири какой-нибудь «неписьменный» <...> дьячок или пономарь» христианский текст может разрушать даже внутри церкви: «вместо «приидите, поклонимся нашему Богу», закрыв глаза, как перепел, колотил: «плитимбоу, плитимбоу <...>». В рассказе приводится несколько подобных случаев.
Но у Лескова – свой подход к подобному бытованию сакрального текста в земной жизни. Сущностно ориентированный на народную культуру, он задается здесь проблемой религиозности особого, действительно «неписьменного» типа. Эта проблема ставится Лесковым на материале полиэтнической и демократической сибирской культуры. Обозначив непреодолимую «грань» между коренным жителем Сибири и каноническими христианскими текстами, Лесков тем не менее именно с этим героем связывает сюжетные ситуации воскресения и преображения. Суть образа «дикаря» - «чистый, высокий дух». Характерно, что «На краю света» вошло в круг лесковских произведений о праведниках. Причем, как подчеркивает А.А.Горелов, в нем Лесков пишет «о преимуществе стихийного «праведничества» над книжной его пересадкой» [[#Литература | [1, Т. 5 с. 240]], т. е. идея праведничества воплощена здесь в первую очередь в образе сибирского «дикаря». Лесковский дискурс, обозначив «грань» между ним и Евангелием, в конечном счете развивается до прямой и открытой формулировки идеи «связи», существующей между героем и Богом: «Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной шапке, <...> имея также religio, – дорожа воссоединением с тем Хозяином, «который сверху смотрит» [3, с. 145]. Особая графическая напряженность данного текстового фрагмента убедительно сигнализирует о том, что выраженные в нем смыслы воспринимались самим автором настолько важными и одновременно сложными, что организация их понимания потребовала от него специальных усилий.
Здесь воплотилось одно из важнейших представлений Лескова о том, что народное миросозерцание изначально религиозно. Поэтому акт преображения организован у него взаимодействием текстов разных религий. Такая специфика текста-контакта представляется органичной для писателя с его «принципом многократной зашифрованности, разнопланового кодирования текста» [6, с. 64].
Но все-таки Евангелие в «На краю света» заняло совершенно особое место. Евангельские тексты вводятся в произведение речами отца Кирияка и «дикаря» и прежде всего – в связи с мотивом чуда. Например, следующие тексты-контакты:
«Не шесть ли водоносов было на пиру в Канне, а ведь не все их, чай, сразу наполнили, а один за другим наливали; Христос, батюшка, сам уже на что велик чудотворец, а и то слепому жиду прежде поплевал на глаза, а потом открыл их. По воде, бачка, ходил, <...> свинью в море топил, слепому на глаза плевал, слепой видел, хлебца - рыбка народца дал» (Ин 2 1-11. Мф 14 22-36, Мк 6 45-56, Ин 6 15-21. Мф 8 28-34, Мк 5 1-17, Лк 8 26-39. Мф 14 13-21, Мк 6 32-44, Лк 9 10-17, Ин 6 1-14. Ин 9 1-41).
Евангельский текст существует в речи лесковских героев как парафраз, причем сущностно «опрощенный» и наивный. Его бесхитростность порождает юмористические обертоны авторского слова и неприятие героя-архиерея, который усматривает в этом нарушение норм христианского слова: «Да какие ты слова-то неуместные употребляешь»; «засели ему в лоб эти свиньи в море, слепой да рыбка, а дальше никак не поднимется...». Но при этом собственный лесковский дискурс по поводу «дикаря» организован тем же принципом вроде бы наивного парафраза евангельского текста, и творимые героем чудеса соотнесены с соответствующими фрагментами Евангелия. Так, воскрешению архиерея от страшной смерти предшествует упоминание – пусть и ироничное – о евангельском воскресении Лазаря: «четверодневный Лазарь в Вифанской пещере не мог отвратительнее смердеть». Также:
«Да что это, – я говорю, – не могу глаз открыть? – Сейчас, бачка, откроешь. И с этими словами <...> взял да мне в глаза и плюнул и ну своим оленьим рукавом тереть. <...> Как он провел мне своим оленьим рукавом по лицу, мои смерзшиеся веки оттаяли и открылись».
«Сказав это, Он плюнул на землю, сделал брение из плюновения, и помазал брением глаза слепому. <...> Он пошел, и умылся, и пришел зрячим»(Ин 9 6-7) .
Здесь ярко выразилась специфика Лескова. Она задана прежде всего той принципиальной позицией свободы по отношению к «букве» евангельского текста, которая была отрефлексирована самим писателем как «еретичество» [5, Т. 2, с. 5] и в «На краю света» отчасти оформилась в юмористически-ироническую игру с ним. Однако эта свободная дискурсивная игра с «буквой» у Лескова отнюдь не самоцельна, она предпринимается им во имя воплощения конечных христианских смыслов, для него всегда истинно сакральных. Так, по Лескову, в основе религиозного миросозерцания российского народа в конечном счете лежит именно христианство, и важнейшей религиозной интуицией писателя было ощущение связи народной души с Христом. Это, с его точки зрения, объясняется особой судьбой России в христианском мире:
«Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя».
Строки Тютчева были предпосланы рассказу в качестве эпиграфа в его первом отдельном издании, с которым мы работаем. Так это стихотворение дало строки эпиграфа и рассказу Тургенева «Живые мощи», и рассказу Лескова «На краю света»: они оба посвящены изображению народной веры. В общем, все произведение Лескова становится своеобразным развитием тютчевских строк. «К нам зашел Он в рабьем зраке», - подхватывает мысль Тютчева лесковский архиерей [3, с. 15] («переведя» при этом слово поэта на церковнославянский). Стихотворение Тютчева, воплотившее славянофильские идеалы поэта, во многом основано на народном представлении о Христе как о Боге, добровольно сошедшем на грешную землю, принявшем «рабский вид» и все земные страдания и потому глубоко понявшем и «благословившем» Россию, эту страну «бедных селений» и «скудной природы». У Лескова этот образ России распространился и на Сибирь, и важнейшим смыслом «На краю света» стала идея глубинной, интимной связи народа с Христом, которая основана на их общей земной судьбе «плачущих», «кротких» и «чистых сердцем» (Мф 5 4-5, 8).
Удивительным художественным выражением этой связи явился господствующий в произведении народный образ Бога «за пазушкой»: «Я более всяких представлений о Божестве люблю этого нашего русского Бога, который творит себе обитель «за пазушкой» <...> Он у нас свой, притоманный и по-нашему, попросту, всюду ходит <...> и за теплой пазухой голубком приоборкается» [3, с. 8]. «Грань» между «неписьменными» сибирскими жителями и текстами христианства оказывается неважной потому, что им изначально дана «связь», «religio», «воссоединение» с Богом. «Нет больше смятения в сердце моем,- обращается герой-архиерей к Господу, пережив преображение «дикаря» и всей картины мира сибирского Севера, - верю, что Ты открыл ему себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и все Тебя знает» [3, с. 146–147].
На первый взгляд у Лескова обозначилась та же тенденция «разрушения» евангельского текста, что и у Толстого. Однако если у Толстого разрушение буквы христианского слова было тесно связано с существенной деформацией его смыслов, то лесковская показная «небрежность» к букве обусловлена его истинно сакральным отношением к духу Евангелия. Наиболее наглядно это выразилось в отношении писателей к евангельскому чуду: если Толстой оставляет его за рамками текста-контакта, то у Лескова именно евангельское чудо является основой сюжетной ситуации. Специфика лесковского текста-контакта видится в уникальном сочетании «разрушенного» евангельского текста с воплощением в сюжетной ситуации его смыслов. Можно сказать, что Евангелие отчасти «переместилось» из сферы текста в сферу сюжета, однако его влияние столь интенсивно и велико, что оно способно организовать сюжетную ситуацию воскресения и преображения даже для некрещеного сибирского «дикаря». Такое функционирование евангельского текста может быть интерпретировано как лесковская «сцена письма»: Лесков занимает истинно игровую позицию по отношению к любому типу текста, но основа его текстовой свободы задана незыблемо сакральным отношением к христианским ценностям и смыслам. Поэтому, в частности, акты воскресения и преображения у него могут быть организованы, как в «На краю света», взаимодействием текстов и понятий разных религий.
Обозначенный круг идей позволяет поставить вопрос о софийности творчества Лескова. В первую очередь следует говорить о софийном потенциале стихотворения Тютчева: эти образы Христа, явленного «в рабском виде», и земли, благословленной Им, являются сущностно софийными, они выразили ту внутреннюю софийность русской культуры, о которой уже неоднократно говорилось выше. При этом тютчевские образы убедительно свидетельствуют о том, что изначальной софийностью обладает прежде всего народная христианская культура, к которой они и восходят. Именно идею софийности российского народа и выражает в конечном счете Лесков в «На краю света»: идея народного Христа «за пазушкой» в акте преображения обретает истинно софийный пафос и масштаб, и в лесковский дискурс прямо входит понятие «религии» как «связи» – «religio», «воссоединение» – «связи» с Богом, которая изначально дана народу, вне зависимости от его «письменности» или «неписьменности». Всем трем основным героям произведения, каждому по-своему, дано воплотить истинную «связь» человека с Богом: в церковном служении – архиерею, в истинном миссионерстве – отцу Кирияку, в актах воскрешения и преображения – «дикарю».
Можно утверждать, что Лесков внес определенный вклад в становление того направления русской религиозно-философской мысли, которое позже получит название софиологии. Например, его идея «праведничества» не только во многом совпадала с размышлениями Достоевского о праведнике в миру», но и непосредственно подготавливала софиологическую концепцию «подвижника» С.Н. Булгакова. Статья Лескова 1881 г. «О героях и праведниках» [4] стала предтечей знаменитой статьи С.Н. Булгакова «Героизм и подвижничество»: они обе основаны на оппозиции героизма и праведничества (подвижничества), и при этом основные представления Лескова и Булгакова о герое и праведнике достаточно близки между собой.
Однако особо убедительным свидетельством софийности позиции Лескова может служить вводная глава «На краю света». Произведение начинается размышлениями архиепископа и его гостей о художественных воплощениях Христа в искусстве, в первую очередь в живописи. Данный дискурс развивается от светской живописи к религиозной и приводит к мысли о русской иконописи как о лучшем земном выражении Божественного лика: «<...> по-моему, проще и удачнее наше народное искусство поняло внешние черты Христова изображения, и народный дух наш, может быть, ближе к истине постиг и внутренние черты Его характера» [3, с. 15]. И сама проблема земного воплощения Христа, и движение от светского искусства к религиозному являются истинно софийными. С.Н. Булгаков отстаивал мысль о религиозном искусстве как о высшем этапе развития искусства вообще, а концепция Софии Павла Флоренского вырастает из его исследования православной иконописной традиции, посвященной Софии Премудрости Божией. Однако при этом у Лескова акцент поставлен на иконописи как на народном варианте религиозного искусства. Лесковский вариант софийности должен быть уточнен прежде всего как интуиция софийности российского народа.
Е.Г. Новикова
Литература
- Горелов Александр Александрович. Н. С. Лесков и народная культура / АН СССР, Ин-т рус. лит. (Пушкин. дом). - Л. : Наука. Ленингр. отд-ние, 1988. – 294 с.
- Гражданин. 1875. 28 дек.; 1876. 5, 12, 18, 25 янв.
- Лесков Н.С. На краю света : (Из воспоминаний архиерея) : Рассказ Н.С. Лескова. – Санкт-Петербург : тип. и лит. кн. В. Оболенского, 1876. – 165 с.
- Лесков Н. С. О героях и праведниках,– Церковно общественный. вестник, № 129. – 1881.– С. 5.
- Лесков Н.С. Собрание сочинений в 11 томах. М.: ГИХЛ, 1956–1968.
- Майорова О.Е. «Непонятное» у Н.С.Лескова: О функции мистифицированных цитат // Новое литературное обозрение. 1993/94. № 6. С. 59–66.
- Нил. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири / архиеп. Ярославский и Ростовский Нил (Исакович Н.Ф.). СПб., 1858. 386 с.
- Нил. Путевые записки : в 2 ч. / архиеп. Ярославский и Ростовский Нил (Исакович Н.Ф.). Ярославль, 1874. 503 с.
- Полный православный богословский энциклопедический словарь: В 2 т. М., 1992.
