Механизмы жизнестроительства Г. Гребенщикова: Чураевка как реплика скита Сергия Радонежского

Георгий Дмитриевич Гребенщиков (1884-1964)

Рецепция жизнетекста Сергия Радонежского Г.Д. Гребенщиковым

Вызывающие неизменный интерес на протяжении последних десятилетий исследования феномена «жизнестроительства» (в качестве синонимичного часто используется термин «жизнетворчество») генетически восходят по преимуществу к работам Ю.М. Лотмана, посвященным изучению «поэтики бытового поведения» см. [1], [2], [3]. Однако обращает на себя внимание своеобразная «лакуна» в изучении «той области, которая <…> теснее всего связана с трансплантацией литературных сюжетов в жизнь, – жизни святых и их житиия» [4, с. 127]. Нас будет интересовать несколько иной, но связанный с отмеченной проблематикой, случай – рецепция жизнетекста Сергия Радонежского Г.Д. Гребенщиковым, сибирским писателем, в 1920 г. эмигрировавшим из советской России.

Отмеченная исследователями насущная потребность представителей литературы эмиграции в автоописаниях (см. [5]) любопытным образом сопрягается с жизнестроительством: автопроекции на тех или иных авторитетных предшественников (писателей, музыкантов, художников или святых), выступающих в качестве моделей для самоопределения эмигранта, в этом случае напряженно балансируют на грани жизнестроительства, понимаемого как организация собственного жизнетекста по образцу (или, как в нашем случае, по нескольким образцам), отыскиваемым в «текстах искусства» или «текстах жизни» (в терминах З.Г. Минц [6], употребляемых ей применительно к эстетике и поэтике символизма, но вполне релевантных в интересующем нас случае в силу модернистской природы жизнестроительства Гребенщикова), граница между которыми к началу XX в. предельно стирается. Случай Гребенщикова позволяет наглядно продемонстрировать эту характерную взаимосвязь.

В разные периоды Гребенщиков ориентировался на различные поведенческие модели, как хронологически близкие (Г.Н. Потанин, Л.Н. Толстой и т.д.), так и дистанцированные во времени. Говоря о последних, необходимо отметить, что в сознании Г. Гребенщикова центральное место занимала рефлексия жизне- и культуростроительного опыта Сергия Радонежского – святого, которому отведено «центральное место в тысячелетней истории христианской святости на Руси» [7, с. 346]. Наиболее интенсивно писатель обращался к фигуре святого в американский период своей жизни – начиная с 1924 г.. Сергию Радонежскому целиком посвящена книга «Радонега» (1938; согласно интерпретации самого автора, слово «Радонега» «происходит от древних русских понятий, столь созвучных и даже дополняющих друг друга»: «Радуница», «Радуга», «Радость», которые «логически и символически» связываются друг с другом посредством слова «Радонеж» [8, с. 181–182]) и отдельные письма публицистической книги «Гонец. Письма с Помперага» (опубликована в 1928 г.), публичные лекции, публицистические статьи и письма. Кроме того, проекции на фигуру Преподобного Сергия интенсифицированы в структуре образа главного героя романа «Чураевы» Василия см. [9].

Но центральный пример рецепции жизнетекста Сергия Радонежского лежал не в области художественного или публицистического творчества, а в сфере жизнестроительства. Оказавшись в 1924 г. в США, уже в следующем году Гребенщиков приобрел землю у сына Л.Н. Толстого – Ильи Львовича; купив в том же году еще свыше 100 акров земли, писатель «решил основать на этой земле поселок русских писателей, артистов и ученых» [10, с. 239]. Однако утопический замысел Чураевки выходил далеко за сугубо практические рамки поселения для эмигрантов (формулировка начала 1930-х гг.: «первая роль Чураевки – это роль трудового и культурного центра» [11, л. 1]). В качестве «культурного скита» и «деревни-сада», который, по словам самого писателя, был построен им «на треть своими руками» и репрезентировался как «только попутный этап на пути построения Храма», деревня недвусмысленно отсылала к топосу рая.

Чураевка стала важнейшей манифестацией религиозно-трудовой утопии Гребенщикова, предельно универсальные и масштабные цели которой декларировались Гребенщиковым в непосредственной связи с этим поселением (впоследствии предполагалось создание «Молодых Чураевок» «во всех странах мира, где только есть русская молодежь» [11, л. 2]). Религиозно-мистический оттенок сообщался замыслу тем, что Чураевка должна была воплощать в жизнь рериховскую идею «Практической Школы жизни», причем «самая система трудового улья должна быть так продумана, чтобы это направляло всех ко благу» [11, л. 1]. В геополитическом же смысле Чураевка должна была стать основой «взаимной корпорации» Сибири и США (с установлением «непосредственной связи» «через Берингов пролив») [12, с. 89, 88] или даже объединения России и Америки с центром на Аляске. Обеспечить непротиворечивый синтез делового и религиозного аспектов проекта была призвана фигура Сергия Радонежского, осмыслявшегося Гребенщиковым в качестве «одного из величайших строителей нашей Родины» [8, с. 182].

Часовня Святого Сергия Радонежского в Чураевке как жизнестроительный жест Г. Гребенщикова

Ключевым жизнестроительным жестом в рамках реализации описанной программы стала постройка часовни Святого Сергия Радонежского. Знаменательно, что в то же время чураевская часовня строилась как «замена» московского храма Христа Спасителя, разрушенного в 1931 г. Замысел часовни возник именно после этого события и после уничтожения колоколов Троице-Сергиевой Лавры. Сам Гребенщиков в «Радонеге» четко указывает день, когда часовня была заложена (3 мая 1930 г.) и обозначает сроки окончания работы – конец лета этого же года [8, с. 257] (любопытно, что «в дальнейшем, по примеру Чураевки, часовня Сергия Радонежского была открыта в 1934 году при Музее Рериха в Нью-Йорке» [13, с. 58]). Небольшая часовня, построенная в американском лесу, должна была символически «заместить» важнейший русский православный храм, актуализируя логику translatio imperii, лежащую в основе доктрины «Москва – Третий Рим» (чрезвычайно актуальной для Гребенщикова). В самой идее translatio imperii уже заложена идея «трансляции» святости: место, куда «переносится» сакральный центр христианского мира, освящается самим фактом этого «переноса». Необходимо также учесть, что «святой человек в некотором смысле сам являет собой святое место, т.е. представляет собой средоточие святости» [14, с. 296]. Такая исключительно сложная и многоступенчатая семиотическая процедура позволила Гребенщикову решить сразу несколько задач. Эксплицируя две одновременно две проекции (на храм Христа Спасителя и на скит Сергия), он усиливал идею «перемещения» храма Христа Спасителя «переносом» центрального православного святого в американский локус (который, впрочем, и самим Гребенщиковым, и его соратниками репрезентировался исключительно в качестве «русского»). Это как бы удваивало сакральность Чураевки, что, в свою очередь, работало на решение ее главной символической задачи – стать «деревней-садом» и «скитом русской культуры». В утопически-трудовом плане такой «перенос» русских святынь в Америку (ср. разрабатывавшийся Гребенщиковым топос «Американской Руси») укладывался в рамки гребенщиковской концепции особой связи и будущего «слияния» России и Америки – строя в Америке часовню, «замещающую» разрушенный в СССР храм, он осуществлял жизнестроительный жест, в миниатюре демонстрирующий возможность такой связи.

Часовня Сергия Радонежского в Чураевке

Несмотря на то, что Гребенщиков активно апеллировал к имени православного святого в многочисленных автоописаниях и избрал его биографию (вопрос о том, какие именно сведения о жизни Сергия стали объектом рецепции гребенщиковского жизнетекста – и, в частности, в какой мере сочетались те или иные редакции «Жития» Сергия, известные писателю, с агиобиографией Б. Зайцева и другими источниками (в том числе и мифологизированным образом святого, создававшимся, в частности, в близкой Гребенщикову рерихианской среде), в силу своей сложности и многоплановости не может быть решен в нашей работе) его в качестве модели для собственного жизнетекста, в своих религиозных взглядах он (вопреки утверждениям ряда исследователей cм. [15], [16]) очевидно выходил за пределы христианской ортодоксии. Неизбежным следствием подобной рецепции становились более или менее серьезные семантические искажения и реинтерпретации претекста. Так, например, об эклектичной природе часовни говорит тот факт, что она была выполнена по проекту Н. Рериха [8, с. 258], чьи религиозные взгляды и художественная практика находятся в резко конфликтных отношениях с ортодоксальным христианством. Помимо этого, по рериховским рисункам была выполнена отделка дверей [13, с. 58], и, что наиболее характерно, он же расписывал иконостас [17], [18, с. 190]. А еще за три года до постройки часовни, в сентябре 1927 г. Гребенщиков писал своему постоянному корреспонденту и последователю Алексею Ачаиру, основавшему в Харбине литературное объединение «Молодая Чураевка»: «изучите жизнь Св. Сергия Радонежского, хотя бы по Ключевскому и по Борису Зайцеву, и Вам тогда станет ясно, что подвиг строителя Русской Общины Сергия есть тот же путь, которым шёл космически-неподражаемый Общинник Будда. И лишь тогда станет во весь рост великий приход и подвиг Христа, истинное учение которого до наших дней не было применено в действительной жизни. И немногим из нас предстоит нести прекрасный подвиг насаждения царствия Божия на земле» [19]. Не останавливаясь на других примерах, отметим лишь, что постановка в один ряд «махатм» Сергия Радонежского и Будды, традиционная для оккультно-теософских доктрин, вполне красноречиво свидетельствует о синтетическом характере религиозного дискурса Гребенщикова.

Неудивительно поэтому, что отмеченное выше внимание Гребенщикова к фигуре Сергия Радонежского напрямую связано с влиянием идей семьи Рерихов (констатируемое большинством исследователей Гребенщикова см. [15], [16], [20]), с которыми писатель сблизился в 1923 г. в Париже. Об «особом почитании Гребенщиковым Преподобного Св. Сергия Радонежского» пишет и Т.Г. Черняева [21, т. 4, с. 471], но в нашем случае показательнее то, что Сергий Радонежский «был особо почитаем Н.К. и Е.И. Рерихами и Г.Д. Гребенщиковым» [22, с. 988], [20, с.106]. Сам Гребенщиков в письме Н.К. и Е.И. Рерихам от 20 июня 1925 г. декларировал трудовой подвиг Сергия в качестве недостижимого образца: «всегда ношу в себе образ Сергия, трудившегося так, как нам и мечтать не приходится» [21, т. 4, с. 470]. Такое «почитание» древнерусского святого оккультными мыслителями (и вслед за ними Гребенщиковым) вполне укладывалась в культурный контекст, поскольку «общей тенденцией второй половины 1920-х – начала 1930-х становится осовременивание религиозной проблематики, связанное с прагматической направленностью теософских поисков эмиграции» [23, с. 95].

Рерих Николай Константинович (1874-1947)

Проекции на фигуру Сергия Радонежского как попытки легитимации Гребенщикова в статусе «духовного лидера» русской эмиграции

Конструирование биографических и исторических связей с сакрализованным прошлым («Православная Русь», «Дом Пресвятой Богородицы» как основа для «возрождения» «Великой Будущей России» [8, с. 185, 183]) было важно не только в контексте определения статуса Чураевки, но и в контексте поиска собственной идентичности. В начале американского этапа перед писателем остро стоял вопрос самоидентификации, поэтому «постройка <…> скита Чураевка может быть интерпретирована <…> как попытка ощутить себя внутри исконного историко-культурного пространства» [24, с. 17] (об этом же свидетельствуют «русские» названия чураевских дорог и улиц – Russian Village Rd., Tolstoy Lane и Kiev Drive [25, с. 240]). Тем любопытнее, что впоследствии Гребенщиков, как кажется, все еще решая проблему самоопределения, наряду с регулярными декларациями своей «сибирской» идентичности, максимально радикализовал идею наследования скиту Сергия. В поздней статье-манифесте «Что такое Чураевка» (1952) он пишет: «Идея Чураевки – это тяжкий молитвенный вздох отшельников и строителей потаенных древних русских скитов, когда иго монгольское удушало русскую душу»; «чтобы понять, что такое Чураевка – прочтите одну из наших книг: Радонега, это о том, почему и, как и какое имел влияние в тягчайшие времена Игумен Святой Руси, Пр. Сергий, и почему построилась наша часовня. А потом прочтите и другие наши книги. Прочтите все, что можете, для того, чтобы приобщиться духом и сердцем к нашим задачам, а потом, может, и к самим действиям» [21, т. 6, с. 396, 398]. С помощью этого риторического хода основатель «деревни-сада» устанавливает не диахроническую связь преемственности, а синхроническую связь идентичности – Чураевка не наследует традиции «потаенных русских скитов», она и есть такой «древний скит». Имя Сергия Радонежского в цитированном пассаже прямо не называется, однако оно легко читается в парафразе «строители древних скитов» времен татаро-монгольского ига. Таким образом, Чураевка репрезентируется уже не как реплика скита древнерусского святого, но как сам этот скит.

Настойчивые проекции на фигуру Сергием Радонежского служили, помимо прочего, задаче легитимации Гребенщикова в статусе «духовного лидера» русской эмиграции. Гребенщиков «подсвечивает» собственный жизнетекст житийной биографией святого, отводя себе роль строителя анклава «новой» культуры (в то же время целиком основанной на традициях, заложенных Сергием) во временном контексте, который описывается им как рифма к эпохе татаро-монгольского ига. Как показал Е. Пономарев, в эмигрантской литературе второй половины 1920-х – первой половины 1930-х жития святых подвергаются беллетризации, а «волна биографий русских деятелей искусств» приобретает агиографические черты, в результате чего «”житийное” и “литературное” смешиваются». Популярным жанром становится «новое житие» [23, с. 95–96]. Такое жанровое новообразование было обусловлено идеологическими причинами: эмигрантская культура должна была «неустанно напоминать о <…> духовной мощи» «канувшей в лету Великой России» – в этом состояла новая «миссия русской эмиграции» [23, с. 92]. В рамках этой традиции «нового жития» была написана и «Радонега» Гребенщикова, выполнявшая идентичные функции (за тринадцать лет до «Радонеги» появилась агиобиография Б. Зайцева «Преподобный Сергий Радонежский» (1925). Характерно при этом, что Е.И. Рерих в книге «Знамя Преподобного Сергия Радонежского» (опубликована в 1934 г.), непосредственно после тезиса о том, что «сибирский писатель Георгий Гребенщиков в лекциях своих, посвященных Преподобному Сергию, знаменательно связывает это великое имя с Сибирью, со славным строительством и неутомимостью», приводит обильные выписки из книги Зайцева [26, с. 104–108]), среди которых главная, как нам представляется, состояла в максимально рельефном сопоставлении двух временных пластов (эпохи Сергия и рубежа 1920–1930-х гг.) и (менее эксплицированной, но не менее отчетливой) двух фигур – Сергия Радонежского и Г. Гребенщикова. Это также вполне укладывалось в контуры описанной Е. Пономаревым жанрово-стилевой традиции, поскольку важной чертой агиобиографии стал «анализ древнего жития, выделяющий сущность происходящего, транспонирующий древний текст на современное сознание» [23, с. 94] (задачу «Радонеги» Гребенщиков определял так: «опираясь на примеры прошлого, как бы вынести некий урок для будущего» [8, с. 192]).

Жизнетекст Г.Д. Грибенщикова как путь Учителя

Постепенно, усиливая проекции Чураевки на скит Сергия Радонежского (вообще говоря, Чураевка носила палимпсестный характер, который сообщался ей ориентацией на собственный роман «Чураевы» (в качестве «примечаниия, живой иллюстрации к неизданным еще томам»), а также на Ясную Поляну Л. Толстого, сопоставлениями ее с Беловодьем, учетом старообрядческого жизнестроительного опыта и т.д.), Гребенщиков рассчитывал и на последующую рецепцию, т.е. на «цитирование» собственного (цитатного на грани центонности) текста (подробнее см.: [27]). Это создает еще один обертон в интересующем нас комплексе проблем. В.Н. Топоров, описывая взаимодействие Сергия и монастырской братии, указывал: «Братия смотрела на жизнь Сергия и посильно подражала ему и через это приближалась и к Богу» [28, с. 429]. Сходная рецептивная установка работала и в случае Гребенщикова. Разница состояла в том, что здесь в классическую миметическую цепочку (о том, что здесь работает именно миметический механизм, говорит тот факт, что, по точной формулировке В.И. Тюпы, «мимесис не рассказывает, а показывает, имитирует» [29]), которую условно можно обозначить как ‘ученик – святой – Бог’, где святой должен «напоминать» ученику о Боге (ср. классическую идею «подражания Христу» как идеалу для всякого христианина, сформулированную, например, в трактате Фомы Кемпийского Imitatio Christi), добавлялось еще одно звено – учитель. Важно, что позиция учителя здесь в той же мере промежуточна по отношению к позиции святого, в какой позиция святого является «ступенью» на пути человека к Христу. В полученной последовательности ‘ученик – учитель – святой – Бог’ Гребенщиков отводил себе роль учителя, цель которого – актуализировать в сознании ученика (или создать его впервые) образ Сергия, который, в свою очередь, «напомнит» ученику о Христе. Факт подобной миметической демонстрации рефлексировался самим писателем. В письме И.А. Бунину от 28 октября 1937 г. он писал: «Часовня эта мое духовное убежище от страшных и проклятых наших лет смуты, лжи и взаимной клеветы, взаимного предательства. Эта часовня не только место молитвы и уединения: она миссионерствует сама собой. В ней теплится неугасимая лампада, дверь открыта по субботам и воскресеньям, и никогда не бывавшие в церкви люди приходят сперва для любопытства, а потом тайком от спутников приходят посидеть, побыть наедине, иногда вспомнить детство и Россию и поплакать. А главное, посвящена она имени Преподобного Сергия Радонежского, значит, с напоминанием истории утверждения Русской Державности, самими часто попираемой» [21, т. 5, с. 379]. Таким образом, роль миссионера, которая, как правило, сводится к набору функций проповедника и катехизатора (чтение проповедей, знакомство с Библией и патристической литературой и т.д.), в данном случае реализовывалась гораздо более радикально. В качестве инструмента выступил жизнетекст писателя, выстраиваемый с опорой житийную поведенческую модель Сергия Радонежского и тем самым выступающий в роли миметической репрезентации (см. [29] ) жизнетекста святого.

Заключение

Многочисленные и разноплановые автопроекции на фигуру Сергия Радонежского (особенно в начале американского периода его творчества) служили задаче легитимации Гребенщикова в статусе «духовного лидера» русской эмиграции и строителя «возрожденной русской культуры», а также решения символической задачи позиционирования Чураевки как «деревни-сада» и «скита русской культуры». Одновременно с этим семиотизация Чураевки в качестве реплики скита св. Сергия (в первую очередь – с помощью постройки часовни) стала важным шагом утопического жизнестроительства Гребенщикова, давшим писателю возможность не только проповеднической популяризации жизнетекста Сергия Радонежского (в книгах, статьях и лекциях), но и его наглядной миметической демонстрации.

А.Ю. Горбенко

Литература

1. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начало XIX века). СПб., 1994. 399 с.
2. Лотман Ю.М. О Хлестакове // Лотман Ю.М. О русской литературе. СПб, 1997. С. 659–688.
3. Лотман Ю.М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Лотман Ю.М. История и типология русской культуры. СПб., 2002. С. 233–254.
4. Живов В.М. Post scriptum к поэтике бытового поведения и к посвященному ей «круглому столу» // Новое литературное обозрение. 2006. № 6. С. 122–128.
5. Анисимова Е.Е. Б.К. Зайцев и В.А. Жуковский: реактуализация классики как фактор идентичности писателя-эмигранта // Вестник ТГПУ. 2011. № 11 (113). С. 142–148.
6. Минц З.Г. Понятие текста и символистская эстетика // Минц З.Г. Поэтика русского символизма. СПб., 2004. С. 97–102.
7. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.). М., 1998. 864 с.
8. Гребенщиков Г.Д. Радонега // Гребенщиков Г.Д. Чураевы: Лобзание змия. Роман. Радонега. Статьи. Воспоминания. Барнаул, 2007. С. 179–272.
9. Горбенко А.Ю. Идея «Москва – Третий Рим» в романе Г.Д. Гребенщикова «Чураевы» // Вестник КГПУ им. В.П. Астафьева. 2013. № 1 (23). С. 295–299.
10. Чистяков В.Д. Русская деревня Чураевка в 1999 году / Публикация, вступительное слово и примечания В.М. Крюкова // Вестник ТГУ. 2003. № (277). С. 239–241.
11. Гребенщиков Г.Д. План по Чураевке, начало 1930-х гг. // ГМИЛИКА. ОФ. 699/11. 2 л.
12. Гребенщиков Г.Д. Моя Сибирь. Барнаул, 2002. 214 с.
13. Тушине Е. Белый камень Алтая (Гребенщиков и Рерих) // Рериховский вестник. Публикации – сообщения – исследования. Вып. 4 (1991, январь–декабрь). СПб.; Извара; Барнаул; Горно-Алтайск, 1992. С. 57–58.
14. Успенский Б.А. Дуалистический характер русской средневековой культуры // Успенский Б.А. Избранные труды. Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 254–297.
15. Санникова А.А. Чураевка как идеал русской общины (культурно–просветительская деятельность Г.Д. Гребенщикова) // Алтайский текст в русской культуре: Материалы третьей региональной научно-практической конференции. Барнаул, 2006. Вып. 3. С. 18–28.
16. Сирота О. С. Проблемы сохранения и развития русской культуры в условиях эмиграции первой волны: культурно-просветительская деятельность и литературное творчество Г.Д. Гребенщикова: дисс. … канд. культур. наук. М., 2007. 204 с.
17. Росов В. Часовня св. Сергия Радонежского // Рериховский вестник. Публикации – сообщения – исследования. Вып. 4 (1991, январь–декабрь). СПб.; Извара; Барнаул; Горно-Алтайск, 1992. С. 56–57.
18. Черняева Т.Г. Хроника жизни и творчества Г.Д. Гребенщикова // Г.Д. Гребенщиков и Г.Н. Потанин: диалог поколений (письма, статьи, воспоминания, рецензии) / составитель, автор вступ. статьи, примеч. Т.Г. Черняева / примечания Т.Г. Черняевой (при участии В.К. Корниенко и К.В. Анисимова). Барнаул, 2008. С. 154–197.
19. «Полно охватить всю Сибирскую Русь». Переписка Г. Гребенщикова и А. Ачаира / предисловие и публикация В.А. Росова // Новый журнал. 2009. № 256. С. 239–263.
20. Царегородцева С.С. Роман Г.Д. Гребенщикова «Чураевы» в социокультурном контексте эпохи: дисс. … канд. филол. наук. Томск, 2005. 182 с.
21. Гребенщиков Г.Д. Собрание сочинений: В 6 т. / сост., подгот. текста, вступ. ст. Т.Г. Черняевой. Барнаул, 2013.
22. Письма Г.Д. Гребенщикова к Н.К. Рериху в Рукописном отделе ИРЛИ (1925 г.) / Публ., предисл. и прим. А.А. Санниковой // Ежегодник РО ИРЛИ РАН на 2005–2006 гг. / Отв. ред. Т.С. Царькова. СПб., 2009. С. 975–992.
23. Пономарев Е. Россия, растворенная в вечности. Жанр житийной биографии в литературе русской эмиграции // Вопросы литературы. 2004. № 1. С. 84–111.
24. Анисимов К.В. Сибирская литература и проблема авторского самоопределения // Материалы научно-практической конференции преподавателей, аспирантов и студентов филологического факультета. Красноярск, 1997. С. 11–19.
25. Чистяков В.Д. Русская деревня Чураевка в 1999 году / Публикация, вступительное слово и примечания В.М. Крюкова // Вестник ТГУ. 2003. № (277). С. 239–241.
26. Рерих Е. Знамя Преподобного Сергия Радонежского. Минск, 2013. 128 с.
27. Горбенко А.Ю. Чураевка как текст: строительство и жизнестроительство Георгия Гребенщикова «Чураевы» // Вестник КГПУ им. В.П. Астафьева. 2014. № 4 (30). С. 217–219.
28. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.). М., 1998. 864 с.
29. Тюпа В.И. Нарратив и другие регистры говорения // Narratorium. 2011. №1–2.