Этнографическая составляющая в рассказе священника Сергия Ивановского «В горах Алтая»

«Литературное гнездо» Алтайской духовной миссии

Алтайская духовная миссия создала в Горном Алтае первое в истории культуры региона «литературное гнездо». Филологическая разносторонность основателя миссии Макария Глухарева (см. подробнее [1. C. 214–215; 220]) служила образцом трепетного отношения к слову устному и письменному – единственному орудию миссионеров в борьбе за души «идолопоклонников, погрязших в тьме неверия», язычников-алтайских инородцев. Ежегодные миссионерские съезды, помимо всего прочего, были еще и прекрасной литературной школой, дававшей необходимый навык описания в тексте события и пейзажа. Сергий Ивановский в записках за 1890 г. отмечал: «Дух братства и любви, соединяющий всех миссионеров в одну семью, особенно ярко выражается на этих съездах <…>. Съезды наши, начинаясь совокупною молитвою Господу Богу о просвещении светом Евангелия той страны, в которой каждый из нас поставлен делателем на ниве Божией, продолжаются чтением записок и рассказами миссионеров о их деятельности в продолжении года и о состоянии их церквей. При этом вспоминаются и прежние деятели на Алтае. Эти воспоминания и рассказы переносили нас к минувшим временам, в которых мы находили и урок, и назидание» [2. № 18. C. 7].

В филологической литературе предложено деление записок алтайских миссионеров на два подвида: официальные и неофициальные: «В «официальных» преобладают факты, имена, статистика, этнографические данные, приводятся подробно беседы и споры с местным населением, часто высказываются мнения о задачах и работе миссии. В «неофициальных больше живых подробностей путешествий, описаний природы, быта и обычаев местного населения, портретов, авторской рефлексии и психологизма» [3. C. 35; 42].

Этнографические наблюдения С. Ивановского в рассказе «В горах Алтая»

Рассказ С. Ивановского «В горах Алтая» – не эго-документ, а литературное произведение. Автор принадлежал к известной своими литературными трудами семье священников. Его отец, Арсений Алексеевич Ивановский, тоже служил в Алтайской духовной миссии (АДМ), он создал замечательное по стилистике и по полноте описание географических и этнографических особенностей Горного Алтая [4]. Младший брат Сергия, Алексей Арсеньевич, редактировал этнографический труд В.И. Вербицкого «Алтайские инородцы» [5].

Василий Вербицкий (1827-1890)

Рассказ вышел в светской газете «Сибирский вестник» («Сибирский вестник политики, литературы и общественной жизни. Орган русских людей», Томск, 1885– 1905; об общей направленности издания см. [6. C. 88–100]) и отличался от значительного корпуса опубликованных в православных периодических изданиях текстов алтайских миссионеров (дневников, годовых отчетов и записок) сочиненностью, т.е. отчетливо выраженной установкой на художественность. Сопоставительный анализ этого литературного произведения с официальными годовыми записками автора приводит к выводу, что миссионер придуманный им правдоподобный сюжет поместил в реалистически описанное художественное пространство (черневая тайга, окрестности Телецкого озера, неоднократно пройденные им самим). Бытовые реалии происходящего во внутреннем мире произведения автор воссоздал с точностью ученого-этнографа, хотя, скорее всего, свои этнографические наблюдения он считал дилетантскими – ср.: «На съездах сообщаются и этнографические сведения об Алтае. Вот бы где нашел для себя материал ученый исследователь Алтая» [2. № 18. C. 7].

светская газета «Сибирский вестник»

Экзотичность и инаковость населения Горного Алтая в рассказе Ивановского

Общая концепция произведения может быть описана как романтическая, поскольку типологически персонажи рассказа – алтайский шаман и появляющийся в финальной (пятой) части православный священник – воспринимаются как экзотические, исключительные в исключительных обстоятельствах. Кам и священник в рассказе не имеют имен собственных – это собирательные образы-антагонисты, являющиеся извне в алтайский аил. Они вне быта, они выступают посредниками между жителями этого аила и высшими силами, от которых, в конечном счете, зависит благополучие самых обыкновенных людей. Кам думает о земном, священник – о Небесном. За каждым из них стоит традиция, и если побеждает один, то уступает другой. Компромисса между ними быть не может.

На экзотичность и инаковость населения горной части Алтая, представлявшегося «крайне интересным предметом для наблюдения», обращали внимание и светские авторы: «На Алтае можно встретить несколько инородческих племен с различной культурой, раскольничьи поселки с особым жизненным укладом, веющим седою стариной, русского одинокого переселенца-колониста, ведущего борьбу с природой, скитальца лесов-охотника, первобытного кочевника, невежественного, скромного, наивного, как дитя; поклоняющегося природе и её силам. Все это настолько ново и своеобразно, так не походит на городскую и даже сельскую обычную действительность, так далеко от культурного мира…» [7. C. 366].

Современный исследователь шаманизма констатировала: «Изыскания в области верований сибирских народов явились благоприятной почвой для конструирования образа «географического Другого» и его экзотизации, так как имели в виду существеннейший для жизни того времени (да и в иные времена не лишенный значения) аспект – принадлежность к христианскому миру или исключенность из него» [8. C. 185]. Подобные изыскания входили в задачу алтайских миссионеров (конечной целью которых было преодоление инаковости инородцев, деления на своих/чужих), примером тому являются и упомянутый выше очерк Арсения Ивановского, и этнографические исследования В. Вербицкого, опубликованные сначала в «Томских губернских ведомостях» и в «Восточном обозрении», а затем собранные в одну книгу Этнографическим отделом Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете [9]. Показательно, что все упомянутые Ивановские внесли по подписке на издание этой книги свои взносы.

Вклад С. Ивановского в изучение шаманизма: создание новых сюжетов

Наиболее популярными в последнем десятилетии Х1Х – начале ХХ вв. становятся теоретические основания этнографии как науки о культуре первобытных народов и практические советы по организации этнографических исследований в Сибири Л.Я. Штернберга, в 1893 г. начавшего свои публикации о гиляках [10]. Ныне мы можем реконструировать направление работы дилетанта, берущего на себя роль этнографа, по известной инструкции Штернберга для участников экскурсий в Сибирь [10], где в первую очередь подчеркивается необходимость владения языком изучаемого народа (это совпадало и с требованиями основателя АДМ). Добавим, что учениками Штернберга были этнографы-исследователи Алтая Н.П. Дыренкова, Л.Э. Каруновская. Л.П. Потапов.

Для начитанных сибиряков-современников Ивановского, особенно для тех, кто разделял взгляды Н.М. Ядринцева и Г.Н. Потанина на проблемы коренных этносов Сибири, фигура шамана сама по себе могла служить символом романтической направленности произведения, поскольку в этой среде была хорошо известна работа Д. Банзарова «Черная вера или шаманство у монголов» (1846), к моменту выхода рассказа Ивановского переизданная под редакцией Г.Н. Потанина «на средства частных жертвователей». В этом исследовании само слово шаман обрело истинно романтический ореол. Выводя его этимологию из манчжурского саман, что может означать человека «взволнованного, исступленного, восторженного», исследователь писал: «У всех народов являлись люди, отличные от прочих мечтательностию, особенною наклонностию к мистическому и чудесному, пламенным воображением и знанием некоторых сил природы <…> В этом классе людей получили свое начало шаманы» [11. C. 36].

Повышенный интерес алтайских миссионеров к фигуре шамана (кама) объясняется необходимостью изучения религиозных и культурных запросов коренного населения. Ко времени написания рассказа С. Ивановским эти запросы уже достаточно подробно были исследованы и описаны. Но С. Ивановский, трудившийся в черневой тайге, старательно записал на алтайском языке и перевел на русский фрагменты шаманской мистерии [10. C. 26–31]. Он добавил и новые сюжеты о шаманах к систематизированным сведениям об алтайских инородцах В.И. Вербицкого. Так к категории чрезвычайно редких относится записанный им каннибальский сюжет о женитьбе кама Ээту на дочери Эрлика, пространственно привязанный к легенде о сражении горы Солу (Соолу, Салоп, Солоп [11. C. 154]), что у селения Тондош, с этим камом. Пространный рассказ местного жителя как топонимическая легенда передан в записках Ивановского за 1893 г. (под этим годом миссионер рассказывает «о верованиях, жертвоприношениях и легендах язычников, о которых … или слышал от инородцев при своих беседах, или которым … сам был свидетелем» [10. C. 26]). Отметим, что при грамотно организованных полевых исследованиях этнографами обязательно записывались исторические и мифологические предания, связанные с каждым географическим пунктом.

С момента рождения Ээту окружающим было понятно, что быть ему камом: он странно питался – неделю ничего не ел, а потом неделю ел все подряд без остановки, помимо того, у него была дырочка в нижней губе. Став камом, он приносил Эрлику только человеческие жертвы, за что Эрлик отдал ему в жены свою дочь по имени Ялба. Для всех окружающих Ялба была невидимой, но видимы результаты её трудов. Каму позавидовали шесть его родных братьев и решили съесть его вместе с женой. Но он об этом прознал и заставил Ялбу обездвижить нападавших, а потом отпустил их с миром. Братья же страшно рассвирепели и попросили гору Солу отомстить за их обиду, а сами спрятались в её лесах. Тогда Ээту с седьмым братом по имени Канаяк поджег лес со своей стороны, и гора выгорела – вот почему, в отличие от всех других окрестных гор в черни, на её южном склоне не растет лес. Гора не могла видеть поджигателей на своем подоле, но когда они отъехали на достаточное расстояние, то разглядела их и стала бросаться камнями… Ээту камлал уже сорок лет, когда жена подарила ему сына-невидимку. Тогда первая жена кама потребовала, чтобы Ялба стала видимой, та показалась ей, и первая жена умерла; Ялба же сбежала от мужа. Кам явился к тестю и потребовал вернуть её, так как остался вообще без жены (Ялба «съела» жену). Эрлик заставил дочь пойти с мужем. В финале легенды кам и его жена проваливаются в преисподнюю при свидетелях. Подытоживая рассказ информанта, Ивановский отмечает, что это был сильнейший кам в округе, в представлениях алтайцев и сагайцев равновеликий самому Эрлику. В современных исследованиях подобного типа сюжеты относятся к категории «шаманские поединки» [12. C. 369] – гора в этом случае выступает как антропоморфный объект – мистический специалист. Рассказ другого жителя селения Пыжа о состязании трех камов: Яврака, Дюся и Чадагала, включенный в записки Ивановского за 1893 г., – характерный пример шаманского поединка [10. C. 39–40].

Сюжет о каме в рассказе «В горах Алтая»

Записанный Ивановским сюжет о каме Ээту можно назвать и сюжетом о самом сильном каме. Именно такой сюжет и положен в основу рассказа «В горах Алтая», где он объединен с сюжетом о противодействии духам (болезням). По неприступным горам, по бездорожью напрямик целеустремленно идет старый шаман в сторону Телецкого озера, где свирепствует эпидемия, уносящая и без того малочисленное население; остановить страшную болезнь не в силах ни один из местных шаманов. Он движется через пространство, не замечая сложностей рельефа, не отвлекаясь ни на какие внешние раздражители, будь то лесной пожар или наводнение (явления, с которыми приходилось сталкиваться автору-миссионеру при объездах и обходах алтайских аилов), не замечая голода; он одержим только мыслью о камлании. Подробности преодолеваемого им пространства хорошо узнаваемы как природно-ландшафтные детали описаний собственных поездок миссионера в пределах Кебезенского стана: бомы, непролазные лесные заросли, травы, скрывающие всадника на лошади, дикие звери – всё это есть в записках С. Ивановского, опубликованных в «Томских епархиальных ведомостях». Например, он указывает, что только за 1889 г. в таких поездках преодолел около 2320 верст; «образы скал, водопадов, тайга, грязь, переезды верхом на лошади через бомы и страшно катящиеся с гор реки» постоянно витали перед ним [10. №11. C. 16].

Телецкое озеро

Появлению шамана в художественном пространстве текста предшествует романтическое описание утра на Телецком озере и лакомящегося на муравейнике медведя; до слуха зверя сначала долетает заунывная «татарская» песня, и после слов «Я сделался таким человеком, у которого глаза не видят, у которого уши не слышат. Как-то я умру» на звериной тропе возникает фигура инородца.

Описание портрета и костюма кама в рассказе этнографически точно передает особенности внешности и традиционной одежды жителя алтайской черни, а в примечаниях к тексту уточняются, во-первых, характеристические особенности алтайского шамана («Кам» – это род жреца, гадателя и колдуна, человек, подверженный ужасным припадкам. Ремесло его переходит к нему по наследству или навязывается ему, по убеждению инородцев, насильно, злым духом» [10. № 52], во-вторых, дается описание шаманского бубна, который на простой веревочной перевязи висел за спиной идущего. Этнографические интересы автора демонстрирует и фольклорный сюжет о медведе, звучащий во внутреннем монологе кама. Когда-то это животное было «таким же человеком, как все люди, только очень худым человеком, и за это его Бог сделал медведем. Спроси самого медведя, отчего он, когда его привяжут хоть на самую тоненькую веревку, не станет её снимать с себя или перегрызать? - он тебе на то скажет: «Не был я еще собакой, чтобы зубами веревку грызть, а лапами снимать её я не смею, потому что я перестал быть человеком». Так все говорят. Много я слышал» [10. № 52].

Характерно для общей романтической стилистики рассказа и включение в мир произведения фиктивного пространства сна-видения. Провалившись в сон, кам видит себя в полном одеянии шамана, готовым начать камлание. Окружающие сородичи обращаются к нему как к единственному спасителю, хранителю древних устоев, стремительно сдающих свои позиции под напором новой жизни (переход на оседлость, постройка деревянных изб, признание прав женщины, отход от веры предков). Шаманский сон – распространенный сибирский сюжет [12. C. 394–397] . В записках за 1890 г. Ивановский посвятил несколько страниц рассуждениям о роли камов в жизни этноса и о том значении, которое имеет факт крещения кама в повседневной деятельности миссионера среди язычников. В частности, он отметил, что в отчетном году им были крещены три кама; в качестве трофея священнику при этом достались три бубна; один из бубнов был изуродован в наказание за то, что кам-владелец не мог спасти камланием свою дочь – и отголосок этого факта тоже усматривается в сюжете рассказа.

Эпидемии в инородческих аилах описывались практически всеми алтайскими миссионерами. Так, несколько позже чемальский миссионер Петр Бенедиктов констатировал: «Часто здесь бывают повальные болезни: горячка, оспа, от которых, случается, вымирают целые семейства. Особенно сильно свирепствуют эти болезни в окрестностях села у кочевников-калмыков, живущих зиму и лето в юртах. Никакой медицинской помощи здесь нет. Ближайший врач живет за 80 верст, и за последние 5-6 лет Чемала ни разу не посетил даже фельдшер <…> Алтайская миссия не имеет возможности, за скудостью средств, удовлетворить вопиющей нужды большинства обитателей Алтая, хотя и старается благотворить…» [13. C. 84].

Эпидемическая болезнь в селении Пыжа, расположенном недалеко от Телецкого озера, была описана С. Ивановским в записках за 1889 г. Священник отметил, что здоровые соплеменники никак не помогают заболевшим, бросают их на произвол судьбы, не хоронят скончавшихся, оставляя их тела на растерзание собакам, а сами откочевывают на безопасное расстояние; и только несколько новокрещеных алтайцев да сам он помогли тогда справиться с болезнью.

Эти подробности находят отражение и в деталях рассказа. На берегу озера старый кам случайно встречает свою дочь, убитую горем: мор унес её сына, муж её при смерти, а все близкие боятся даже подойти к их юрте. Дочь рассказывает, что только старый священник (абыс) не бросил её в беде. Повествование о встрече отца с дочерью тоже выполнено на основе этнографических наблюдений. В рассказе есть описание чегедека – традиционной одежды замужней женщины. Звучат фольклорные песни (в том числе и самая популярная при иллюстрировании сибирских областнических идеологем «Песня о разорении Алтая», песня о Телецком озере – «Как прекрасно золотое озеро! Как вкусна рыба его, которой оно питает свой народ…» и несколько алтайских благопожеланий – алкышей. Воссоздано убранство юрты с её четким делением на мужскую и женскую половины, детализированы выгонка молочной водки – араки; описан алтайский ритуал приветствия (словесные формулы и обмен трубками с гостями, вошедшими в юрту). Внимание автора к этнографическим подробностям позволяет читателям реалистически представить мир насельников прителецкой черни.

Отец жестоко избивает Санай за отказ принести кровавую жертву ради выздоровления мужа, за её решимость принять христианскую веру (ибо только моральная поддержка православного священника позволяет ей справляться с обрушившейся чередой несчастий). В финале рассказа Санай и её муж, ведомые священником, покидают аил и направляются в миссионерский стан, чтобы принять крещение. Рассказ начался описанием утра, а закончился описанием ночи: «Тропинка, по которой следовали путники, извивалась среди гор, скал и вековых деревьев, а над всем этим кротко сверкали звезды, напоминая собою ту рождественскую ночь, в которую явился в мир Иисус Христос и принес с Собой на землю спасение людям» [10. № 60].

Подобный финал, завершающийся словами Великого славословия, которое благоговейно поет священник – закономерный итог развития сюжета о самом сильном каме, проигравшем миссионеру борьбу за душу самого близкого ему человека. Звуки славословия, как луч света, проникали «в те дебри и те ущелья, где люди еще не ведали истинного Бога».

Заключение

Этнографичность как экзотичность к финалу рассказа сходит на нет, священник выводит Санай и Кайрана из тьмы идолопоклонства в другой мир – мир света, радости и надежды. Рвется кровное родство между камом и его дочерью, кам и готовящаяся им кровавая жертва – уже прошлое, оставшееся в дымном аиле.

Избранный С. Ивановским жанр рассказа позволил автору-миссионеру дистанцироваться от происходящего в мире текста, взглянуть на свои каждодневные труды как бы со стороны и адекватно оценить их. Этнографическая составляющая произведения была для читателей свидетельством правдивости и правдоподобности всех перипетий сюжета, разворачивающегося в экзотических горах Алтая.

Т.П. Шастина

Список литературы

1. Вербицкий В.И. Очерк деятельности Алтайской Духовной Миссии по случаю пятидесятилетнего её юбилея (1830 – 1880) // Памятная книжка Томской губернии. Томск, 1885. С. 142–221.
2. Ивановский С. Записки миссионера Алтайской духовной миссии, Кебезенского отделения // Томские епархиальные ведомости. 1890. № 11,12; 1891. № 18, 19; 1894. № 11.
3. Мельникова С.В. Записки алтайских миссионеров и их жанровая специфика // Сибирский филологический журнал. 2008. №2. С. 34–42.
4. Ивановский А. Очерки Алтая // Томские губернские ведомости. 1874. № 8–10.
5. Пивоваров Б., прот. Ивановский // Православная энциклопедия. Т. 20. С. 699.
6. Жилякова Н.В., Шевцов В.В., Евдокимова Е.В. Периодическая печать Томской губернии (1857–1916): становление журналистики и формирование регионального общественного сознания: уч. пос. Т.1. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2015. 292 с.
7. Головачев М. В горах Алтая // Сибирский сборник. 1897. Т. 4. С. 366–391.
8. Хаккарайнен М. Шаманизм как колониальный проект // Антропологический форум. 2007. № 7. С. 156–190.
9. Вербицкий В. И. Алтайские инородцы: сборник этнографических статей и исследований алтайского миссионера, протоиерея В.И. Вербицкого / под ред. А.А. Ивановского. М., 1893. 221 с.
10. Штернберг Л.Я. Краткая программа по этнографии (применительно к быту северных инородцев // Сборник инструкций и программ для участников экскурсий в Сибирь. 2-е изд. СПб., 1914.. С. 212–251.
11. Банзаров Д. Черная вера или Шаманство у монголов и другие статьи Дорджи Банзарова. СПб., 1891. 168 с.
12. Дувакин Е.Н. Шаманские легенды народов Сибири: сюжетно-мотивный состав и ареальное распределение: дисс. … канд. филол. н., 10.01.09 – «Фольклористика». М., 2011. 482 с.
13. Бенедиктов П., св. В горах Алтая // Вестник благотворительности. 1898. № 2. С. 84–86.