Картина мира шаманистов-алтайцев: анализ лексики шаманских текстов

Введение

Каждый фольклорный жанр представляет собственную картину мира, в соответствии с которой носитель того или иного языка и культуры организует его содержание. В вербальных текстах, исполняемых шаманами, запечатлена картина мира, свойственная только им. Анализ лексики фольклорного текста – один из главных способов познания мира, отображённого в нём. Исследование картины мира на фольклорном материале можно вести в двух направлениях: с одной стороны, на основании системного семантического анализа лексики фольклорного текста производится реконструкция цельной системы представлений, объективированной в языке, с другой – исследуются отдельные характерные для данного текста и языка концепты, являющиеся ключевыми для данной культуры. Концепты – важные составляющие языковой картины мира, через анализ которых можно выявить некоторые особенности национального мировидения. Далее проанализирована концептуальная картина мира в шаманских текстах алтайцев, опубликованных в начале ХХ в. известным этнографом и музыковедом А.В. Анохиным в книге «Материалы по шаманству у алтайцев» [1].

Андрей Викторович Анохин (1869–1931)

Анализ концептосферы шаманских текстов

Концептосфера шаманских текстов, относящихся к религиозному дискурсу, безусловно, будет отличаться от концептосферы, представленной в любом другом жанре. Так, если в пословично-поговорочном дискурсе преобладают морально-этические концепты, то в шаманском – религиозные концепты, связанные с бытием (жизнь – смерть, бог – дьявол, душа – тело, благодать, судьба и др.). Концептуальная картина мира шаманских текстов состоит из важных для данной религиозной системы понятий, взглядов и представлений, которые выражаются образно-лексическими средствами, тропами и фигурами речи, выступающими способом концептуализации, или смыслообразования.

Основными концептуальными сферами в алтайских шаманских текстах выступают: БОГ – ПРИРОДА – ЧЕЛОВЕК. В основе этой триады лежит идея создания богом природы и человека. Согласно мифологии алтайцев, человек – это объект творения бога Ульгена и его брата Эрлика – владыки подземного мира: Кудайым jайап койгон, / Мунуҥ учун jÿрÿм ‘Кудай мой сотворил меня, / Поэтому я живу!’ [1. С. 84]1; Кыйгы jетпес кара кумак, / Адам Эрликтиҥ jайап койгон jаан jер, / Кыйгы угулбас кара jарлар. / Адам Эрликтиҥ jайаган ‘Чёрные пески, куда крики не доходят, / Созданная моим отцом Эрликом большая земля, / Чёрные овраги, где крики не будут услышаны, / Творение отца моего Эрлика’ [1. С. 86]; Албынымла албырбаган эдем. / Адам Ӱлген jайап койгон эде. / Обым пыла оптолбогон эдем, / Адам Эрлик jайап койгон эде ‘Не сам я появился, / А Отец мой Ульген [таким меня] создал. / Не сам я лукавлю, / Отец мой Эрлик [таким меня] создал’ [1. С. 89].

Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг.1924. 150 c.

Идея сотворения человека является ключевой, и этим объясняется частотность глагола jайа= ‘создавать, творить’, при котором субъектом действия всегда выступают имена: Бог, Творец, Создатель и т.д. (59 употр.). Наряду с данной лексемой используется архаичный глагол пычы= (23 употр.) / бычы= (10 употр.) ‘вырезать, мастерить, творить’: Jер ÿстÿнде албатыны бычып jаткан, / Jайап jаткан jайучы, / Jарык кÿндÿ Теҥере. / Пычып jаткан бычуучы, / Пу теҥереде jаҥыс Кудай! ‘На земле людей сотворяющий, / Создающий творец, / Со светлым солнцем Небо. / Творящий мастер, / На этом небе один Кудай!’ [1. С. 103–104]. Прямым объектом при данном предикате часто выступают повторяющиеся иносказательные номинации человека или животного: перифразы, метонимии, метафоры. Так, концепт ЧЕЛОВЕК в шаманских призываниях и молитвах выражается образными перифразами: киндиктÿ ‘имеющий пуповину’ (9 употр.) и кирбиктÿ ‘имеющий ресницы’ (7 употр.), в основу которых легли те признаки, которые отличают человека от других живых существ: Туура jалду малдыҥ кудун jайайт, / Тулку сынду паштыҥ кудун jайайт. / Киндиктÿдÿ jайап салган, / Кирбиктÿдÿ пычып салган ‘Скоту с гривой на один бок кут-душу создающий, / Голове с округлым туловищем кут-душу создающий. / Имеющего пуповину создал, / Имеющего ресницы сотворил’ [1. С. 70]. Метонимией баш ‘голова’ иносказательно говорится о человеке: Куйкалу пажым jайап койгон, / Öрö паккан Ӱлген пийге, паш ползын! ‘Голову мою, обтянутую кожей, создавшему, / Живущему вверху [на небе] Ульген-бию [господину] кланяюсь!’ [1. С. 89]; 'Пойбыстыҥ пажыбыска паш кожулары кандый? Ак шалтырак перери кандый? ‘К нашим головам ещё головы прибавятся ли? / Белый шалтырак дастся ли?’. Сама человеческая жизнь представлена вегетативной метафорической символикой: Jаш ÿренди jайап койгон ‘Молодой плод создавший’ [1. С. 103]. Мысль о продолжении жизни выражена с помощью такой образной метафоры, как «нервущаяся нить»: Ӱзÿлбеске ÿлÿ jайары кандый? ‘Чтобы не прерваться, создастся ли доля?’ Таким образом, повторы образной лексики показывают наличие устойчивой образно-поэтической системы шаманских текстов. В мифологической картине мира шаманистов отражен дуализм их верований: человек, живя в Среднем мире, т. е. на земле, вступает в контакт со светлыми божествами, живущими в Верхнем мире, и в исключительных случаях с божеством Нижнего мира – Эрликом. Жертвоприношения в честь Ульгена или Эрлика совершались для того, чтобы попросить различных благ, заслуженных человеком своими добрыми делами. Обращение к Эрлику было возможно лишь в том случае, если было необходимо спасти чью-либо жизнь, т. е. вернуть душу, «улетевшую» в иной мир.

Выражение категории топос в текстах шаманов

У шаманистов пространство делится на три части: Верхний мир – теҥери ‘небо, небеса’ (23 употр.), jаргы jер ‘судное место’ (5 употр.); Нижний мир – jаан jер ‘большая земля’ (5 употр.), jазы (jажу) jер ‘место мучения или унылое место’; Средний мир, земля, где живут люди, – jер-теҥис ‘земля-океан’, jердиҥ ÿсти ‘поверхность земли’, ак jарык ‘белый свет’. Примеры: Jаргы jерге jедерге jадырыбыс. / Кÿҥÿрчи, Кÿйгечи, Jалгынчы теп jадыбыс ‘Судного места хотим достигнуть, / Громовержец, Огнепалитель, Молниеносец, говорим мы’ [1. С. 75]; Jазы jердиҥ jаманына jол бербейтен ‘К худому из унылого места заграждаешь путь’; Öлöрдÿҥ öзöрдÿҥ jажын пилер jаан jер ‘Большое место, где можно узнать о смерти и жизни [человека]’ [1. С. 85-86]; Jаан камныҥ кÿчÿ алып jайнаткан jер, / Jаман камныҥ пажын алып тура калган jер ‘Место, обессиливающее и вынуждающее умолять большого шамана, / Место, забирающее голову плохого шамана’ [1. С. 86].

Встречающиеся в шаманских текстах парные слова с первым компонентом jер земля: jер-теҥис ‘земля-океан’ (6 употр.) и jер-теҥери ‘земля – небо’ (1 употр.) – отражают видение древних людей, которые понимали взаимосвязь земли с космосом, земли с мировом океаном: Jер-теҥери бÿдерде, / Jаҥдап калган jаҥыбыс ‘Когда земля-небо сотворились, / С тех пор проповедуемая вера наша’ [1. С. 99]; Тизирт эдип ийгенде, / Jер-теҥис силкинет. / Тибирт эдип ийгенде, / Jат кижиниҥ / Jал jÿреги jалырайт. / Öрö турган Кудайбыс, / Jалбарабыс! ‘Когда гром раздаётся, / Земля-океан сотрясаются. / Когда грохот раздаётся, / У плохих людей / Сердце сильнее бьётся. / Вверху стоящий Кудай наш, / Молимся!’ [1. С. 70].

В мифологическом сознании шаманистов небо представляется пространством, где живут божества. Так, на одной из ступеней неба, где шаман преодолевает различные препятствия (сӱргек), имеются двери: Теҥерениҥ эжиги, / Алтын эжик ачылзын! / Ак кÿре бириксин! / Кÿмÿш ÿйген сугулзун, / Кÿлер эр салынзын! ‘Небесная дверь, / Золотая дверь пусть отворится! / Да присоединится к белой ставке! / Пусть серебряную узду наденут, / Пусть [на коня] бронзовое седло положат!’ [1. С. 103-104].

В некоторых контекстах небо отождествляется с самим божеством: Jердиҥ ÿстÿн сайып jаткан Солоҥы! / Айлу-кÿндÿ Теҥере! / Алтон сегис Ак-солоҥы! / Албатыны jайап jаткан, / Ада-öбöкö Теҥере! / Айлыктууды бычып jаткан / Энем, акка Айас-Каан! / Кат алышкан Казыр-Бура! ‘Радуга, вонзающаяся в поверхность земли! / Небо с солнцем и луной! / Шестьдесять восемь белых радуг! / Людей создающее / Отцов и предков Небо! / Благополучных людей творящие / Мать моя и старший брат Айаc [Ясный]-хан! / Слоями громоздящийся Казыр [Злой]-Бура!’ [1. С. 103-104].

Внутренняя часть бубна шамана

Небесные светила и явления (кÿн ‘солнце’, ай ‘луна’, солоҥы ‘радуга’) выступают обязательными элементами концептуальной картины мира шаманистов, о чём также свидетельствуют иллюстрации на бубнах шаманов.

Роль цветовых эпитетов в картине мира шаманов

Дуализм видения мира шаманами изображается цветовыми эпитетами: ак ‘белый’ (81 употр.), кара ‘чёрный’ (52 употр.). Преобладание этих ахроматизмов непосредственно связано с религиозными воззрениями шаманов. Известно, что алтайцы-шаманисты делили духов на «1) ару тöс, 2) kара тöс, 3)ару нäмä, 4) kара нäмä (букв.: ‘1) чистый дух-предок, 2) чёрный дух-предок, 3) чистый дух, 4)чёрный дух’. – Н.О.), и главное божество нижнего мира Эрлик – это jäк kара тöс, или “ненавистное чёрное начало”» [1. С. 1].

В мифологии божества живут на небесах, в белом дворце, а светлые духи умерших шаманов, которых алтайцы относят к кёрмёсам, имеющим право существовать на земле после смерти, – на вершинах гор: Jаргы jерге томулуп, / Кÿлöр эр салынар ба? / Кÿмÿш ÿйген сугулар ба? / Оп Куруй мее! / Алтын чеденге пиригер бе? / Ак öргöö табыжар ба? / Ак казыкка чалынар ба? ‘На судном месте томясь, / Бронзовое седло положат ли? / Серебряную узду наденут ли? / Оп Куруй мне! / К золотой городьбе присоединится ли? / Белый дворец найдёт ли? / К белому колу привяжут ли?’ [1. С. 72]. Белыми видятся одеяния умерших предков, к которым обращается шаман во время проведения обряда. Этим исполнитель подчёркивает принадлежность духов-предков шамана к «чистым» духам, а также настраивается на контакт с ними. Мандьак – ритуальный костюм шамана, в данном случае умершего шамана, – также видится белым: Jезим паскан, / Сÿмöр-тайка jöлöнгöн, / Ак ÿлбÿрек силкинген, / Ак jаламазы тöгÿлген, / Айды-кÿнди алкаган, / Ак тайым Сергей (Семенек)! ‘На гору Дьезим ступающий, / К Сюмер-горе прислонившийся, / Белым юлбюреком встряхивающий, / Чьи белые дьалама рассыпаются, / Месяц и солнце благословляющий, / Светлый дядя мой Сергей (Семенек)!’ [1. С. 67]; Ак маҥjактаҥ аҥданган, / Улу эjем Кадыл. / Ай кÿзÿҥÿ экчелген, / Ак кÿлери толгонгон ‘В белом мандьаке катавшаяся / Старшая сестра моя Кадыл. / Луновидные колокольцы сотрясаются, / Белые бронзовые её [бубенцы] позвякивают’ [1. С. 72].

В центре бубна шамана человек

Белая палитра охватывает все священные объекты природы и предметы, используемые в ритуале: например, белая ткань для белых ритуальных лент (дьалама) для развешивания на месте проведения обряда. Доминирование белого цвета в шаманских текстах, как и в бурханистских, подтверждает ценностные ориентиры алтайцев, их обращённость к светлому божеству.

Эпитет кара ‘чёрный’ используется в описаниях Нижнего мира, например: Согулгакту Кара-ойн. / Тöрт пулуҥду чой эдирген. / Тöрт талалу пай тöжÿ; / Капылтаган кара кыскаш. / Шыҥыраткан кара маска, / Кÿркÿреген кара кöрÿк – / Адам Эрлик jайаганы ‘Трепетное чёрное игрище, / Четырёхугольное чугунное гумно, / Четырёхгранная священная наковальня, / Чёрные щипцы, непрестанно смыкающиеся и размыкающиеся, / Звучащий чёрный молот, / Гремящий чёрный мех – / Творение отца моего Эрлика!’ [1. С. 86]. Эрлик создал всех злых духов земли, а также безобразных тварей. Приведём цитату из мифа о первотворении: Однажды Эрлик «ударил молотом раз – лягушка выскочила, еще раз ударил – змея выползла, после этого ударил – медведь выбежал, еще раз ударил – свинья вышла, еще раз ударил – алмыс вышел, еще раз ударил – шулмус вышел, после этого ударил – верблюд вышел» [2. С. 63]. Согласно мифу, Эрлик – первый обладатель кузнечных мехов, клещей и молота.

Кудай в представлениях алтайцев: «золотое/важное» решение

По мифологическим представлениям алтайцев, Кудай даёт зародыш души (сус и кут), в котором заключена сила для рождения детей и размножения скота, «что выражало понятие о материальном счастье, к которому стремилась каждая семья» [3. С. 62]. Сус или кут представляются в виде солнечного луча, посылаемого божеством, который является средством передачи зародыша на жизнь человеку. Они спускаются по золотой нитке к священной берёзе, установленной в юрте, а оттуда в колыбель, которая всегда находится у очага под охраной огня [3. С. 63]. Как правило, шаман, совершая обряд, просит для хозяев юрты сус или кут детей, скота, лошадей, изобилия молока. О них шаман всегда говорит иносказательно. Например: Карыларыҥ тудатан / Пубайдыҥ куду кандый? / Чалырада чайкарга / Чалтырак сузу кандый? / Кöнöк толо саарга / Сÿттÿҥ сузу кандый? ‘Чтобы в руках держать, / Как [насчёт того, чтобы дать] кут на колыбель? / Чтобы бряцая, качать, / Как [насчёт того, чтобы дать] сус на чалтрак [погремушку] / Чтобы полное ведро доить, / Как [насчёт того, чтобы дать] сус на молоко?’ (перевод уточнён нами. – Н.О.) [1. С. 76].

Кудай представляется алтайцам исполняющим роль судьи (jаргычы), поскольку он решает судьбу, участь человека: Кудайым jайап койгон / Мунуҥ учун jÿрÿм! / Кÿкÿреген кÿн-айас, / Кÿндÿ-айлу jайаным. / Кыймыраган кызыл куртун jайаана. / Кыймыкташкан тыныштууды пычып койот. / Кудайыбыс, салымыбыс / Писти салып калган ‘Ты сотворил меня, мой Бог, / Поэтому я живу! / Гремящее солнце и небо ясное, / Ты мой создатель с солнцем-луной. / Ты сотворил кишащих красных червей. / Ты создал движущихся тварей. / Кудай наш, нашу судьбу / И нас ты определил’ [1. С. 83–84].

Концепт-слово jаргы ‘решение, суд’ (28 употр.) в шаманских текстах представлен в тех эпизодах, когда шаман просит вынести решение об участи, о судьбе того или иного человека. Эпитетное словосочетание алтын jаргы ‘золотое решение’ (7 употр.) передаёт значение ‘важное решение’: Jаргы jердеҥ алтын jаргы пурултуп, / Jалыр отко пириктирзин ‘Из судного места золотое решение вернув, / К пламенному огню пусть присоединит’ [1. С. 73].

Шаман получает решение выполнять роль посредника между людьми и божеством от самого Кудая. Так, в тексте призывания, посвящённом духу-шаману Тискинеку, его величие подтверждается фактом, что он имел призвание быть шаманом по решению светлых божеств горы Сюмер: Jезим паскан, Тискинек! / Кÿн эбирбес Кÿлер-Туу, / Ай эбирбес Алтын-Туу, / Сÿт-Кöлгö jунунган, / Сÿмöр- тайкадаҥ jаргы алган ‘На Дьезим опирающийся, Тискинек! / Кюлер-Туу, которую солнце не обходит, / Алтын-Туу, которую месяц не обходит. / В Сют-Кёле омывающийся, / От Сюмёр-горы решение получивший’ [1. С. 67].

Выражение ценностных стереотипов в картине мира алтайцев

В картине мира шаманистов существуют определённые социальные архетипы и доминанты, совокупность которых образует ценностные стереотипы в рамках этой архаической культуры. Понятию jакшы ‘добро’ (26 употр.) противопоставляется jаман ‘зло’ (15 употр.): Ӱч олбукту Пай-Кайыҥ! / Jалагалу Пай-Тепсеҥ! / Ол албатыныҥ эткенин / Ак-карадаҥ шылайтан. / Албатыныҥ азрап jаткан малын билетен, / Jуртап jаткан jуртунуҥ / Jакшы jаманын билетен ‘Восседающий на трёх седалищах Пай-Кайыҥ! / Бай-Тепсеҥ с лентами! / О содеянном людьми, / О добре и зле расспрашивающий. / О выращенном людьми скоте знающий, / О добре и зле / Живущих людей знающий’ [1. С. 102]. Положительная оценка, выражающаяся наречием jакшы ‘хорошо’, чаще встречается в высказываниях, утверждающих ценность жизни человека: Jердиҥ ÿстÿнде албатаа, / Ончо jакшы ползын! / Канча jÿзÿн албатаа, / Ончо jакшы ползын! ‘Людям, на земле живущим, / Пусть всем будет хорошо! / Всем народам, / Пусть будет хорошо!’ [1. С. 93]; Пу Кудайыбыс теп пажырып jадырыбыста, / Öлбöй jакшы jадарыбыс кандый? ‘Раз мы поклоняемся, говоря, что это наш Кудай, / Не умирая, будем ли мы жить хорошо?’ [1. С. 76-77]. Понятие добра или блага в шаманском фольклоре отличается от христианской его трактовки. В анализируемых текстах отсутствуют какие-либо высказывания, осуждающие отрицательные поступки человека, нет упоминания о человеческих грехах.

Шаманская картина мира

Кудай – даритель всех материальных благ. Мир положительных ценностей представлен такими концептами, как пыйан / быйан ‘благословение, милость’ (39 употр.), амыр ‘мир, спокойствие’ (24 употр.), ÿлÿ ‘доля, участь’ (13 употр.), куруй ‘благо’ (12 употр.), энчÿ ‘покой, спокойная жизнь’ (9 употр.), алкыш ‘благословение’ (4 употр.). Их содержание определяло отношение человека к окружающему миру, моральные нормы и принципы поведения человека в природе и обществе: Агар jуртка ак пыйанды тилеп кöр, / Астыкпастаҥ пек jайа, / Айрылбас паш амыр пыч! / Качанда jаҥдаганга jалбарганча турар. / Jаҥдаганга jакшы кöр, / Jалбарганга пыйан пер ‘Для святого дьурта светлое благословение проси, / Крепче заблудшегося создай, / Неотделимую голову мирной создай. / Всегда веруемому [своему богу] молились. / На верующего хорошо смотри, / Молящемуся милость дай’ [2. С. 94–95]; Jе, пу айланган jурту амыр ползын! / Эбирген jуртум энчÿ болзын! / Пу албаты-кижиҥ jакшы jатсын! / Пу пала-парка энчÿ, амыр jатсын! / Кинимнеҥ jаман айттырбазын! / Эм jанып jадым. / Jуртка jаман неме кирбезин! ‘В этой семье, которую я обошёл по кругу, пусть мир будет! / В семье, которую я обошёл, пусть покой будет! / Этот народ-люди твои пусть хорошо живут! / Эти дети-внуки пусть в покое, мире живут! / Пусть вслед обо мне плохо не отзываются! / Теперь я домой возвращаюсь. / Пусть худое в дом не заходит!’ [2. С. 97].

Противопоставление добра и зла в шаманских текстах

Поскольку главной ценностью является сама человеческая жизнь, то в шаманских молитвах утверждается идея жизни, противостояние смерти и злу: Öлбöй jадарыбыс сурап jадыбыс, / Öчпöс одыбыс сурап jадыбыс. / Пу Кудайыбыс теп пажырып jадырыбыста. / Öлбöй jакшы jадарыбыс кандый? / Jайнап jадарыбыс кöп полды, / Калjу улус, кöрмöс писти jеҥдеп jат ‘Чтобы не умереть, просим жизнь, / Неугасающий огонь просим. / Говоря: «Это наш Бог» – если поклонимся, / Не умерев, будем ли жить хорошо? / Наша мольба приумножилась, / Жестокие люди, злые духи нас одолевают’ [2. С. 76–77]. В другом тексте данный концептуальный смысл развёрнут: шаман, используя иносказание, просит, чтобы дети рождались, не умирали: Öлбöс jуртты бек jайа, / Öчпöс отты чокту быча, / Öлбöскö башты бек jайа. / Jаманга баштабай, / Jакшылыкты беригер! / Колтук алтынаҥ коробозын, / Эдек алтынаҥ энделбезин. / Паштыҥ сузун сурадым, / Паш кожыралын тиледим ‘Невымирающий дьурт прочно создай, / Неугасаемый огонь с угольками создай, / Чтобы не умереть, голову крепкой создай. / К худому не ведя, / Добро дайте! / Из подмышки пусть не убывает, / Под подолом [одежды] да не будет промаха. / Для головы сус прошу, / О прибыли головы прошу’ [2. С. 100–101].

Как правило, просят благословить жизнь семьи и рода (jурт – 15 употр.), народа (албаты – 43 употр.) в настоящем или будущем году: Эзендеги jылга пыйан перери кандый? / Эмдиги jылга энчÿ берери кандый? / Эмди чыгатан кöк öлöҥ / Тÿҥей пазары кандый? / Эмди jылда куш / Тÿҥей эдери кандый? ‘На будущий год милость дадут ли? / На этот год спокойствие дадут ли? / Теперь растущую зелёную траву / Будем ли так же топтать? / В этом году птица [кукушка] / Будет ли так же петь?’ [2. С. 78]. Благо, счастливую участь, или долю, просят для определённой семьи, заказавшей обряд: Ӱзÿлбеске ÿлÿ jайары кандый? / Кудайыбыс писке пир ÿлÿ перер бе? / Оп Kуруй! / Айдап jадар малыбыска пыйан перер бе? / Оп Kуруй! ‘Чтобы не прервать [род], участь создастся ли? / Бог наш нам одну участь даст ли? / Оп Kуруй! / Перегоняемому скоту нашему милость даст ли? / Оп Куруй!’ [2. С. 97]. Данный пример взят из текста вечернего камлания шамана верховному божеству.

В обрядовых шаманских текстах не только алтайцев, но и других тюрко-монгольских народов Сибири часто встречается слово куруй. Этимология этого слова, по нашим предположениям, восходит к имени иранского божества Ахура Мазда, считавшегося наиглавнейшим или даже единственным богом, творцом мира и дарителем благ. Возможно, в мифологии алтайских тюрков изначально оно выступало именем собственным, но постепенно могло утратить своё значение и стало выполнять функцию восклицательной закрепки, завершающей молитву. В одном из контекстов рассматриваемых текстов это слово имеет конкретное значение ‘благо’: Эзендик jылга пийан перери кандый? / Эмди jылга энчÿ салары кандый? / Эмди jылга jаш öлöҥди / Теҥ пазары кандый? / Куруйнаҥ перери кандый? / Тÿҥей jылды чыгарга / Пек jаргы перер бе? ‘На будущий год милость дастся ли? / На этот год спокойствие дастся ли? / В этом году на молодую траву / Будем ли наступать вровень [с ней]? / От Блага своего даст ли? / Чтобы со всеми наравне год пережить, / Крепкое решение дастся ли?’ [2. С. 76].

Основной материальной ценностью, богатством у алтайцев считалось большое количество скота, а основной духовной ценностью – дети. Эти ценностные доминанты присутствуют и в разножанровых фольклорных произведениях, в частности в пословицах. В анализируемых текстах лексема мал ‘скот’ – самая частотная (34 употр.): Малыма мал кожулуп, / Пажыма паш кожулуп, / Оноҥ jайап пергей-мине? ‘К скоту моему прибавляя скот, / К головам моим прибавляя головы, / Так сотворит ли [Чапты-Хан]?’ [2. С. 93]; Малды пычып, / Пашты кожуп jатсын;; ‘Вырезая скот, / Пусть прибавляет головы’ [2. С. 94]. Для роста стада скота также просят благо: Айдап jадар малга пыйан перген ‘Дающий милость перегоняемому скоту’ [2. С. 81]. Конкретное содержание этих высказываний показывает то, какие ценности были актуальны для жизни человека в традиционном обществе. Наивысшими ценностями жизни для алтайца представляются: счастье, потомство, которое будет продолжать род, и соблюдение заветов отцов. Цель жизни человека: обеспечить материальным богатством семью для её благополучия; добиваться здоровья и долголетия; стремиться к высокому социальному положению, статусу в обществе путём участия в общественной деятельности.

Заключение

Анализ лексики шаманских текстов подтверждает точку зрения учёных-фольклористов, которые считают, что картины мира, запечатлённые в разных жанрах фольклора, разные. Картина мира шаманистов-алтайцев представляла собой синкретичное единство мифологического, религиозного и социального компонентов. Мифологическая картина мира алтайцев отражает дуализм их верований, что объективировано в языке цветовой символикой. Шаманские религиозные верования алтайцев были связаны, прежде всего, с представлениями о благоприятном влиянии богов и духов на жизнь человека, в частности, люди верили в то, что светлые боги и духи оказывают помощь в достижении материальных жизненных благ. Благодетельная и зловредная деятельность божеств и духов зависела от поведения людей, от их отношения к ним. Шаманские установки, идеи, ценности навязывали людям определённый тип поведения, конечным результатом которого было умилостивление духов предков, божеств. Реконструкция системы представлений шаманистов, отражённых в обрядовых текстах, позволяет выделить ключевые концепты данной архаичной культуры, которые передают особенности национального мировидения и определяют отношение человека к окружающему миру, нормы и принципы поведения человека в природе и обществе.

Н.Р. Ойноткинова (статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-04-00128а «Язык фольклора алтайцев: исследование и составление словаря лексики поэтических текстов»)

Список литературы

1. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924.
2. НПА – Несказочная проза алтайцев / Сост. Н.Р. Ойноткинова, И.Б. Шинжин, К.В. Яданова, Е.Е. Ямаева. Новосибирск: Наука, 2011. 576 с.; ил. + компакт-диск (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 30).
3. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991.
4. Ойноткинова Н.Р. Поэтика шаманских призываний алтайцев // Сибирский филологический журнал. 2014. № 1. С. 10-16.