Поэтика шаманских призываний алтайцев
Содержание
Особенности шаманских призываний: на материале А.В. Анохина
В начале ХХ в. известный этномузыковед А.В. Анохин в своей книге «Материалы по шаманству у алтайцев» [1] опубликовал шаманские призывания. Это единственное полное издание, по которому можно ознакомиться с шаманизмом, широко бытовавшим у алтайцев в прошлом. Несмотря на то, что тексты были записаны ученым под диктовку, вне обряда, они представляют большой интерес для текстологии фольклорных произведений.
.jpg)
Шаманские тексты сохранили до наших дней традиционные архетипы, связанные с древними представлениями о жизни на земле и о потустороннем мире. Архетипы как исконные общечеловеческие представления устойчиво сохраняются в человеческом сознании как некая модель мышления и глубоко уходят в архаичные верования и мифотворчество этноса. Описание способов языковой объективации понятий, символов, архетипов шаманского фольклора и их систематизация являются актуальной задачей исследователей.
Прагматическая цель жанра шаманских призываний – установление контакта во время обряда с божествами и предками, результатом которого ожидается получение всевозможных благ для живых людей. Так, например, в шаманских текстах, записанных А.В. Анохиным у 32-летнего шамана Полштопа, из тубаларского рода очы, проживавшего на речке Арамёс (Арамöс), на правом берегу реки Катунь, призываются: 1) кровные духи, т.е. духи умерших родственников (ару неме): Чудьук, Сергей, Семенек, Тискинек и Сангызак, Аршан (по сообщению Анохина, Аржан-шаманка, Бади-шаман и Кёк-Ёлё – духи по линии жены Полштопа); 2) дух горы и озера: Кара-Кайа с тремя рогами и Кер-Буура (Ÿч мÿÿстÿ Кара-Кайа и Кер- Буура); 3) духи-божества неба (верховные божества): Каршыт, Пуура-Каан – сыновья Ульгена; 4) темные духи (кара тöс): Караш и Керей – сыновья Эрлика (божества Нижнего мира – уточнено мною Н.О.) [1. С. 66]. Ульген – светлое верховное божество алтайцев, у него семь сыновей: Каршыт, Пуура-Каан, Дьажыл-Каан, Бурча-Каан, Кара-Куш, Пакты-Каан, Эр-Каан [1. С. 12].
Категория души в шаманизме
К категории душ (кёрмёс), имеющих право существовать на земле после смерти, алтайцы относят всех без исключения шаманов. А.В. Анохин по этому поводу приводит следующие сведения: «Дух шамана на третий или седьмой день после смерти является к своим родственникам и о своем таинственном присутствии дает знать глухими ударами бубна, раздающимися в ночной тишине за юртой или в лесу. После этого, как рассказывает шаман Сапыр, дух порывает всякую связь с царством Эрлика и вводится родственниками в разряд духов ару неме. После смерти шамана изготавливают его изображение (чалуу); приглашенный хозяином аила шаман кропит новое изображение чистым вином – аракы, произнося при этом особую молитву» [1. С. 22].
В призывании духа шамана Чудьука (Чуjук) исполнитель обряда также обращается через духа-посредника Дьайака (Jайык) к верховным покровителям рода – сыновьям светлого божества Ульгена – Пуура-каану и Каршиту, а также созывает духов природы – шулмусов и дьелбисов. Приведем цитату:
Айы-кÿнÿм, шулмустар! Пулут кöстÿ Пуура-каан! Мус айакту пий кижи: Пулут кöстÿ тай Пуура! Ару тÿҤей ÿч jелбис! Öлгöн кижи (ползо) кирбейтен. Айазым пычып турган, Ÿч текпиштÿ Пай Каршыт! <...>
Мои месяц и солнце, шулмусы! Облачноглазый Пуура-хан! Господин, имеющий ледяные ноги! Пуура-дядя, имеющий облачные глаза! Все чистые три дьелбиса! [В юрту,] где умерший, не входящие. Ясность [неба] устанавливающий, Трехступенчатый Святой Каршыт! <...> [1. С. 66] (пер. уточнен нами – Н.О.)
В разделе книги А.В. Анохина о родословной алтайских шаманов и шаманок о Чудьуке отмечается, что шаман был родом из чалканду, жил на Алтае по реке Лебедь (Куу), а потом переселился за Улалу. У него были две сестры – Эбеге (Äбäкä) и Кадыл. Он имел своим покровителем гору Дьезим (Jезим тайгадаҤ сунган Чуjук! ‘С Дьезим-горы стремящийся Чудьук!’).
Олицетворение как ключевой поэтический приём
В шаманских призываниях алтайцев ключевым поэтическим приемом выступает олицетворение, с помощью которого осуществляется персонификация и идеализация образов божеств, духов-хозяев Среднего мира, духов умерших предков-шаманов, покровителей родов, к которым обращаются во время обряда. Использование этого приема обусловлено первобытным анимизмом, или верой в существование духов и душ, важнейшим проявлением ассоциативности древнего сознания, воспринимавшего природу по аналогии с жизнью людей. Анимизм как мировоззренческий принцип послужил мифопоэтической основой шаманства и обрядовой поэзии алтайцев. Шаманские призывания насыщены тропами и фигурами речи, в частности, обращениями в форме перифраз или иносказательных номинаций. Персонификация образа того или иного призываемого духа достигается развернутыми эпитетами, эпитетами-гиперболами, сравнениями.
В анализируемом тексте образ сына Ульгена – Пуура-Каана – имеет космические масштабы: у него глаза, как облака (Пулут кöстÿ Пуура-каан ‘Облачно-глазый Пуура-Каан’ [1. С. 66]), он ногами опирается на ледяные вершины хребтов Алтая (Мус айакту Бий-кижи ‘Господин, имеющий ледяные ноги’ [1. С. 66]). Каршыт, сын Ульгена, представляется создателем порядка в космосе: Айазым пычып турган ‘Ясность [неба] устанавливающий’, где глагол пычы передает значение ‘устанавливать’ (букв. ‘резать материю, кроить’) [2. С. 281]. В эпитете, характеризующем его образ (Ÿч текпиштÿ Пай-Каршыт ‘Трехступенчатый Святой Каршыт’), отразилось представление алтайцев о том, что светлые божества находятся в разных слоях или в нашем примере – в «ступенях» неба. Святой Каршыт живет на третьей ступени, тогда как его Отец, Ульген, «живет за месяцем, солнцем, выше звезд небесных... Путь к нему лежит через семь, а по другим версиям через девять препятствий (пуудак). Этот путь доступен только шаманам-мужчинам во время камлания. Но шаман достигает только пятого препятствия (Алтын Казык ‘Золотой Кол’) и возвращается обратно» [2. С. 9]. Космонимом Алтын Казык алтайцы называют Полярную Звезду. Следует также отметить, что в качестве постоянных элементов призываний выступают образы-символы солнца (кÿн) и луны (ай).
Имя верховного божества алтайцев – Ульгена – часто заменяется иносказаниями, что объясняется шаманской этикой, согласно которой во время проведения обряда шаман должен выказывать почтительное отношение к верховному божеству. Ульген отождествляется с Небом (Ак ‘Белая [ясность]’, Ак айас ‘Белая светлость’, Айас Каан ‘Светлый Хан’), его называют: Ак Адам ‘Белый Отец’, Ада Пуркан ‘Отец Пуркан’, Кÿкÿртчи ‘Громовержец’, Jалгынчы ‘Молниеносец’. В тексте шамана Белый Отец (Ак Адам) предстает как космический Дух: Агарарда ак Jылдыс / Ак АдамнаҤ тöгÿлÿп jат. ‘Когда ясно [на небе], белые звезды / От Белого Отца моего сыплются’ [2. С. 66].
Шаманы могли обратиться к Ульгену только через посредника (Jайык) между людьми на земле и божеством, посланным им охранять человека от всего злого; без его участия шаман не может обращаться к божеству, восходить на небо (Алтын кырлу Ак-Jайыгым! ‘Златогранный мой Ак Дьайык!’ [2]). Делают изображение посредника Дьайыка из белой ленты, – как пишет А.В. Анохин, – «вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков прикрепляют к волосяному белому шнуру, который натягивают между двумя березками и ставят на задней части аила» [2. С. 13]. Весной, при первых удоях кобылицы, алтайцы делают Дьайыку кропление смесью толокна с кобыльим молоком (потко). При этом просят, чтобы он в наступающем году давал им милости, как и прежде [2. С. 13].
Роль топонимов в шаманских призываниях
Следует обратить внимание на тот факт, что в призываниях точно указывается место обитания духов, к которым обращается шаман. Эту особенность поэтики шаманских призываний на материале бурятского фольклора отмечала в своей работе Л.С. Дампилова [3]. Почти во всех текстах присутствуют реальные топонимы, местонахождение которых сосредоточено в районе Телецкого озера (Алтын-Кёль): горы Абу-Каан (Аба-Каан), Дьезим (Jезим), Алтын-Туу, Кюлер-Туу (Кÿлер-Туу), Сюмер (Сÿмер). В мифологии алтайцев Сюмер – главная гора, где «заседают», «выносят важные решения» божества; там же дают разрешение избраннику быть шаманом. Дьезим (Jезим) – это горный ледник, где обитают духи. А.В. Анохин по этому поводу писал, что «географические названия гор, рек, озер для алтайца являются не простыми названиями, а собственными именами духов. Гора, например, Абу-Каан, озеро Сют-кёль, река Улемен, скала Ак-кайа и т.д. суть не только живые существа, но и божества, которым алтаец молится, как существам, способным проявлять свой гнев, посылать милость и отвечать на молитвы человека» [1. С. 15]. Каждый из чистых духов (ару кёрмёс) имеет собственного покровителя (тöс). Если ару кёрмёс имеет в качестве покровителя дух скалистой горы, то он «опирается» на нее (jöлöнгöн, тайанган); если тёсом является дух озера, то чистый дух «омывается» в его водах (jунунуп jат) [1. С. 30].
Образы предков-покровителей шаманов
В другом призывании шаман Полштоп обращается к предку-покровителю по линии отца к духу шамана Сангызака, а также к покровительницам по линии матери, к духам сестер шамана Чудьука – Эбеге и Кадыл, у которых тёсами были горы Алаш и Кемдик (Кемчик): Эбеге, Кадыл – эки эjелÿ-сыйынду! / Алаш-пыла Кемдик тайга тайанган. / Кöк мöҤкö кырлу кыштаган. ‘Эбеге и Кадыл – две сестры, старшая и младшая! / На горы Алаш и Кемдик опирающиеся. / На высоте синевы и вечности зимующие’ [1. С. 66] (пер. уточнен нами).
Образ духа шамана Сангызака персонифицирован: он «опирается» на горы Алаш и Кемдик, Абу-Каан, «омывается» в озере Алтын-Кёль: Абу-Каанды тайанган, / Алтын-Кöлгö jунунган, / Абу таайым СаҤызак! ‘На Абу-Каан опирающийся, / В Алтын-Кёле омывающийся, / Дядя мой, Сангызак!’ [1. С. 66]. Его величают Отцом Бурканом, т.е. Отцом Духом: Кöк айас теп айттырган. / ТеҤерелÿ тедирген, / Ада Пуркан теп айттырган ‘Прозванный синей ясностью’, ‘признанный небесным’, ‘прозванный Отцом Бурканом’ [1. С. 67].
Представление об инобытии духов умерших шаманов устойчиво, и потому образы других предков-шаманов – Семенека, Тискинека, Пады (Бади) – описываются аналогично вышесказанному. В призывании Сергея (Семенека) образ дяди шамана показан в том виде, в каком он обычно исполнял ритуалы при жизни. Шаман Сергей (Семенек) в своем костюме с ленточками дьалама (jалама) и юлбюреке (ÿлбÿрек) – в головном уборе с перьями птицы: Jезим паскан, / Сÿмöртайка jöлöнгöн, / Ак ÿлбÿрек силкинген, / Ак jаламазы тöгÿлген, / Айды-кÿнди ал каган, / Ак тайым Сергей (Семенек)! ‘На Дьезим ступающий, / К Сюмюр-горе прислонившийся, / Белым юлбюреком встряхивающий, / Чьи белые дьалама рассыпаются, / Месяц и солнце благословляющий, / Белый дядя Сергей (Семенек)!’ [1. С. 67] (пер. уточнен нами).
Насыщенность текста эпитетом ак ‘белый’ объясняется тем, что исполнитель подчеркивает отношение Семенека и Сергея к «чистым» духам, а также настраивается на контакт с ними.
Образы гор и святости в призываниях
В другом тексте, посвященном шаману Тискинеку, его величие подтверждается фактом, что он имел призвание быть шаманом по решению светлых божеств горы Сюмер: Jезим паскан, Тискинек! / Кÿн эбирбес Кÿлер-Туу, / Ай эбирбес Алтын-Туу, / Сÿт-Кöлгö jунунган, / Сÿмöр-тайкадаҤ jаргы алган. ‘На Дьезим опирающийся, Тискинек! / Кюлер-Туу, которую солнце не обходит, / Алтын-Туу, которую месяц не обходит. / В Сют-Кёле омывающийся, / От Сюмёр-горы решение получивший’ [1] (пер. уточнен нами).
В текстах присутствуют топонимы, географически расположенные на территории Тувы: горы Алаш и Кемчик (Кемдик), озеро Сют-Кёль; что подтверждает родство тувинцев и алтайского этноса – тубаларов. В призывании так же названы горы, расположенные у Телецкого озера: названия гор Кюлер-Туу и Алтын-Туу буквально переводятся как ‘Стальная гора’, ‘Золотая гора’. В этих краях жили предки шамана Полштопа из тубаларского рода очы.
В призывании духа шамана Аржана исполнитель обращается к священным горам Ёлё-туу (Олуттуу) и Он Сюрю (Он Сÿрÿ; букв. Десять Вершин), которые устраивают стрельбу между собой: Öлутту паскан, / От алышкан Он Сÿрÿ, / Ойтто тÿшкен Он [j]албыр. / Куйушканы мызыл тÿшкен, / Куj[й]урманы jалкын тÿшкен. ‘На Ёлё-туу ходящий, / Огонь производящие [горы] Он Сюрю, / Там упавшие Десять молний. / На чьи потники [седла] искры упали, / На чей колчан молнии упали’ [1]. В развернутом эпитете от алышкан ‘огонь производящие’ заключен миф о стрельбе священных гор, который характерен для фольклора алтайцев [4. С. 202]. По представлениям алтайцев, место, куда упала молния, считается «чистым», священным. По сведениям А.В. Анохина, алтайцы верили в то, что, когда на небе раздается гром и сверкает молния, злые духи прячутся по темным местам [1. С. 27]. Миф о том, что гром (молния) есть знак того, что Бог (или святой, чаще всего Илья) преследует и побивает нечистую силу (сатану, черта), распространен у других народов, в частности у восточных славян (как и в других славянских традициях) [5. С. 137]. Этот мотив лег в основу алтайских этиологических мифов о бурундуке или белке-летяге [6. С. 91–92].
Обращение к женским духам горы Абу-Каан и озера Сют-Кёль (к «Ага Кыстарам») подтверждает тот факт, что шаманы в качестве помощников созывали духов-хозяев гор и озер, обитающих в Среднем мире, так как они тоже служат верховному божеству Ульгену (т.е. Громовержцу, Молниеносцу, Белому Отцу):
Абу-Каанга тайанган, Абу-КанныҤ Ага Кыстар! Сÿт-кöлдиҤ Пуралар; Ак Аданы тайанып, Айды-кÿндÿ алкап jÿрген, «Кÿгÿрчи» теп, «Jалгынчы» теп, КÿгÿрчидиҤ ээзи, JалгынчыныҤ улузы. Jалагалу Пай-ТепсеҤ, Jалбыракту Пай-КайыҤ!
На Абу-Каан опирающиеся, Абу-кана дочери! Сют-кёля Пуры (духи); На Белого Отца опираясь, Солнце и месяц благословляющие, «Громовержец» – говоря, «Молниеносец» – говоря, Громовержца духи-хозяева Вы, Молниеносца люди. Вы с дьалама Пай-Тепсенг, С листьями священной березы. [1. С. 68] (пер. уточнен нами. – Н.О.).
В алтайском тексте в слове jалагалу допущена опечатка: вместо [г] должна быть [м] – jаламалу c ‘лентой’.
В призываниях духа тестя Бади и Кёк-Ёло, «обитающих» на горе Дьезим и «омывающихся» в озере Сют-Кёль, присутствуют описания их добрых деяний, приносивших людям пользу. Например, о Бади говорится, что он охранитель семьи от злых духов, ответственный за спокойную и благополучную жизнь людей; он же предок, дающий душу-кут ребенка молодой супружеской паре: Элге барган пала jазал полгон. / Jуртка калган уулга сакчы полгон. / Jатка перген палазына, / Jаш кабай jайкаткан. / Jаш корбо öскÿрген... / Паскан иске пайрым салган, / Jаманга jол бербейтен. / Аза-jекке jол бербейтен. ‘Для девушки, отданной [замуж] в народ, приданым был, / Для юноши, оставшемуся в юрте, охранителем был, / Девушку, отданной [замуж] чужим людям, / Новую колыбель заставляющий качать. / Молодую поросль взрастивший... / На следы прошедшего кладущий пайрым, / Злому не дающий дорогу, / Злому духу не дающий дорогу’ [1. С. 68] (пер. уточнен нами).
Слово пайрым (пай), скорее всего, следует понимать в значении ‘запрет, неприкосновенность’. В выражении Паскан иске пайрым салган ‘На следы прошедшего кладущий пайрым’ заключено архаичное представление о том, что следы человека имеют силу. Тот, кто идет, наступая на следы человека, идущего впереди, может отобрать у этого человека силу. В данном контексте речь идет о том, что умерший предок Бади является также охранителем следов его потомков. Метафоры-символы jаш кабай ‘новая колыбель’ и jаш корбо ‘молодая поросль’, употребленные в иносказательных целях, придают особую сакральную ценность идее продолжения рода.
Приём гиперболизации в создании образа предка-шамана
В призывании «Кёк-Ёлё» величественный образ предка-шамана воссоздается гиперболическими сравнениями: у него глаза большие, как ведра и чашки, шум его костюма (манjак / мандьак), подобен грозе синего неба, от его ходьбы листья дуба распустились. Его могущественный образ почти отождествляется с могуществом природы, где живет его душа: Кöнöк кöстÿ Кöк-öлö! / Айак кöстÿ Кöк-öлö! / Эдил куштуҤ ÿнÿ / JаҤкыл тÿшкен «Кöк-öлö»! / Эрмен агаш пÿрÿ / Jалбыр тÿшкен Ак-öлö, / Кöк манjагын табыжы / Кöк теҤередиҤ сыҤылты. / Кöк кÿзÿҤÿ табыжы / Кöк айастыҤ кÿкÿртиндий. ‘Кёк-Ёлё с глазами, как ведра! / Кёк-Ёлё с глазами, как чашки! / Звук певчей птицы (т. е. кукушки) / Громко раздается: Кёк-ёлё! / Листья дуба / Распустились пушисто, Ак-ёлё! / Шум синего мандьака твоего, / Подобен грозе синего неба. / Звон синих колокольчиков, / Подобен грому синей ясности’ [1. С. 68-69] (пер. уточнен нами).
Его добросердечие характеризуется в тексте фразеологизмом пуур санайтан ‘своим сердцем думающий’, который буквально переводится ‘своей печенью думающий’ (печень считается местом средоточия эмоций и чувств человека): Энези jок öскÿске / Пуур санайтан, / Пузаалу аҤ кийикке / Пыйан перетен. ‘О сироте без матери / Своим сердцем думающий. / Диким зверям, имеющим детёнышей, / Милость дающий’ [1. С. 69] (пер. уточнен нами).
По сведениям А.В. Анохина, шаман Кёк-Ёло пришел на Алтай из страны сойотов (т.е. тувинцев, уточнено мною. – Н.О.), безродный и бездетный. После смерти шаман Кёк-Ёлё стал причинять смерть людям и скоту, но тем, кто его чтит, посылает благополучие и счастье. Шаману Кёк-Ёлё в жертву приносят лошадь. Весной на его изображение подвешивают цветы (огоньки) в благодарность за прожитую благополучно зиму [1. С. 142]. Поэтому последние строки призывания носят умилостивительный характер. Исполнитель обращается к духу шамана Кёк-Ёлё очень почтительно как к милосердному предку, охранителю потомков и их богатства.
Заключение
Поэтика шаманских текстов алтайцев, зафиксированных в пору естественного бытования, восходят к архаичным религиозным верованиям и анимизму. Картина мира, заключенная в шаманской поэзии алтайцев, включает в себя сакральное пространство, архетипы, символы и концепты, выраженные особым образно-поэтическим языком, который направлен на решение прагматических задач жанра. В поэтике шаманских призываний важную роль выполняет стилистический прием олицетворения, с помощью которого достигается описание, идеализация образов божеств, духов-хозяев Среднего мира, духов умерших предков-шаманов, покровителей родов, которых призывают во время обряда.
Н.Р. Ойноткинова
(статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-04-00128а «Язык фольклора алтайцев: исследование и составление словаря лексики поэтических текстов»)
Список литературы
- Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. Л., 1924.
- Словарь алтайского и алагадского наречий тюркского языка / Сост. В.И. Вербицкий. Издание Православного миссионерского общества (Казань, 1884). Горно-Алтайск, 2005.
- Дампилова Л.С. Шаманские песнопения бурят: символика и поэтика: Дисс. … д-ра филол. наук. Улан-Удэ, 2005.
- Несказочная проза алтайцев / Сост. Н.Р. Ойноткинова, И.Б. Шинжин, К.В. Яданова, Е.Е. Ямаева. Новосибирск, 2011. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 30).
- Белова О.В. Народная Библия: восточнославянские этиологические легенды. М., 2004.
- Ойноткинова Н.Р. Животные и птицы в мифах алтайцев в сравнительном освещении // Гуманитарные науки в Сибири. 2009. № 3. С. 89–93.
