Этимология и семантика алтайских демонимов: материалы к лингвокультурологическому словарю

Алтайские демонимы в фольклорных текстах

В системе традиционных верований особое место занимает «низшая мифология», включающая в себя комплекс представлений о демонах, духах, т.е. о существах, принадлежащих к потустороннему миру. Выстраивая систему демонических персонажей, исследователи-фольклористы пытаются классифицировать их по признакам: внешний облик персонажа, характерные для персонажа функции и действия. Их визуальный облик складывается из определенного, более или менее изменчивого набора признаков.

Андрей Викторович Анохин (1869–1931)

Необходимость изучения этимологии и лексической семантики алтайских демонимов вызвана разработкой вопросов построения словников лингвокультурологического словаря, в который войдут значимые слова алтайской лингвокультуры, широко представленные в фольклорных прецедентных текстах: песнях, сказаниях, мифологических рассказах, обрядовых заклинаниях, загадках, пословицах и поговорках. На данном этапе работы корпус словаря составлен на основе знаменательных частей речи (5000 словников), поскольку ценная культурологическая информация содержится не только в именах существительных, но и в предикатной лексике, широко задействованной во фразеологии языка. В словарную статью входят следующие компоненты: 1) заглавное слово в начальной форме с фонетическими и диалектными вариантами; 2) грамматическая принадлежность; 3) этимологическая, словообразовательная справка; 4) лексическое значение; 5) историко-этнографическая справка; 6) контекст употребления слова. Словарь преследует две цели – этнолингвистическую, показать лексику в культурно-историческом контексте, и художественно-стилистическую, отразить когнитивно- стилистические возможности лексики алтайского фольклора. «Когнитивно-стилистический анализ культурных концептов ставит целью обнаружение и описание их спецификаций в определенных типах дискурсивных практик, а, следовательно, в определенных типах текстов» [1. С. 36]. Изучение фрагментов языковой картины мира, запечатленной в разных жанрах фольклора, имеет важное значение для современного антропоцентрического языкознания, обращенного к тем свойствам языка, которые характеризуют особенности восприятия, интерпретации и концептуализации человеком окружающего мира. Необходимость когнитивно-стилистического анализа демонимов обусловлена также тем, что они являются маркированными концептами мифологического дискурса, имеющими как семантическую, так и функциональную специфику.

Определение лексического значения демонимов в словарях

Фольклорист С.Ю. Неклюдов

О сложности разграничения лексической семантики и функций демонимов в монгольских языках пишет фольклорист С.Ю. Неклюдов. Он отмечает, что многие области значений у этих терминов частично или даже полностью совпадают. «Злокозненные духи (это, как правило, души умерших неестественной смертью или грешников) слабо разграничены по своим функциям и облику, а их общее, "родовое" свойство – приносить человеку болезнь, вселяясь в его тело или захватывая его душу» [2].

В словарях алтайского языка или любого другого тюркского языка лексические значения демонимов определяются обобщенно, как ‘черт’, ‘бес’, ‘злой дух’, ‘демон’, которые оказываются уже их концептуального содержания.

Отсутствие сведений об их художественных образах, функциях, этимологии делает словарные словари малоинформативными. Так, в «Толковом словаре тувинского языка» определение слова БУК дается через синонимы аза, четкер, шулбус с пометой «фольк.» и переводится как «злой дух, бес, дьявол, нечистая сила» [[#Литература | [3. С. 310]]. При составлении словаря также возникает проблема толкования и понимания парных наименований (типа аза-бук), происхождение которых остается загадкой.

Ю.С. Степанов

Как известно, любой концепт состоит из понятийного, ценностного и образного составляющих. По определению Ю.С. Степанова, структура концепта включает в себя «все составляющие понятия, и кроме того, в структуру концепта входит все, что делает его фактом культуры, – исходная форма; сжатая до основных признаков содержания история; современные ассоциации, оценки и т.д.» [4. С. 40]. Понятийная сторона концепта включает его языковую фиксацию, описание, признаковую структуру, дефиницию [5. С. 145-146]. Ю.С. Степанов выделил три составляющих понятийной сферы концепта, это «основной актуальный признак, известный каждому носителю культуры и значимый для него; дополнительный или несколько дополнительных пассивных признаков, актуальных для отдельных групп носителей языка; внутренняя форма концепта, не осознаваемая в повседневной жизни, известная лишь специалистам, но определяющая внешнюю, знаковую форму выражения концептов» [4. С. 41-42]. Различные смыслы, выражаемые концептом, могут быть выявлены из контекста употребления.

Этимологические данные позволяют раскрыть историю развития значений демонимов, ассоциативные связи, закрепившиеся в сознании людей. Выяснение этимологии и анализ внутренней формы у этих слов в какой-то мере позволяет решить проблему синонимии и точно сформулировать их лексические значения. Если слово заимствованное, то определяется, из какого языка заимствовано и есть ли язык-посредник, устанавливаются генетические связи с соответствующими родственными языками, выявляется внутренняя форма слова, или мотивировочный признак, положенный в основу наименования. Для выявления понятийных особенностей алтайских демонимов приводится сравнительный материал их других тюркских и монгольских языков. В работе также были использованы различные словари тюркских и монгольских языков [6], [7], [8], [9], [10], [11], [12], а также труды ученых по исторической морфологии и лексикологии [13], [14], [15].

Результаты анализа этимологии и внутренней формы демонимов

В результате анализа этимологии и внутренней формы слова выделены три группы демонимов: тюркского, монгольского и древне-иранского происхождения. В данной статье мы ограничимся демонимами тюркского и монгольского происхождения с целью фиксации их понятийного содержания в лексических значениях, поскольку данный вопрос является одним из ключевых при составлении словарной статьи.

Демонимы тюркского происхождения

Кöрмöс, jутпа, jелбис, тÿÿнек, тургак – выявлены на основе анализа морфологического состава. Их внутренняя форма легко восстанавливается по существующим этимологическим данным.

КÖРМÖС ‘невидимый дух’, ‘злой дух’ (алт., теленг., телеут.) состоит из глагольной основы köp- ‘видеть, смотреть’ [7. С. 317], аффикса отрицания -мö и словообразовательного аффикса существительного -с. Изначально существовавшее в языке мотивационное значение ‘невидимый’ (о духе умершего человека) относится к неактуальному, историческому слою концепта кöрмöс. Ср.: в хакасском языке лексема кöрiнмес ‘невидимый’ употребляется в буквальном значении, в парном сочетании с лексемой айна, не имеющей параллелей в тюркских языках: «Пуларға чағын чуртаза, / Кöрiнместер пазынмастар», – тiп, / Улам на чағын хыриларына / Кöчiп, чуртағлабысханнар». «Если поближе жить, / Невидимые айна угне- тать нас не будут», – говоря, / Еще ближе к ним / Поселившись, ста- ли жить» [16. С. 422-423]. В других южносибирских тюркских языках, например в тувинском языке и северных диалектах алтайского (чалк., кум.), лексема кöрмöс / кöрiнмес не встречается.

Эрлик — в тюркской и монгольской мифологии владыка подземного мира, высший правитель царства мёртвых

Внутренняя форма слова в какой-то степени до сих пор осознается носителями современного алтайского языка: с точки зрения человека любой дух невидим. В прошлом шаманы с этим понятием связывали души умерших предков. Исследователь шаманизма этнограф А.В. Анохин писал об этом следующее: «В загробной жизни душа человека без различия делается кöрмöс’ом. Этим именем, как мы видели выше, алтайцы титулуют Эрлика (владыку подземного мира – уточнено мною) и всех его духов, равно как души умерших людей. Участь кöрмöс’ов – душ умерших в загробной жизни – бывает различная в зависимости от добрых и худых дел человека» [15. С. 21]. «Злыми духами являются души умерших людей… Для поддержания порядка между злыми духами в их внутренней жизни и охранения человека от произвола Эрлик посылает на землю своих сыновей-богатырей» [15. С. 6-7]. Появление у лексемы кöрмöс ‘невидимый дух’ негативной коннотации ‘злой’ связано с тем, что под «невидимыми духами» стали пониматься лишь вредоносные духи («Калjу улус кöрмöс писти jеҥдеп jат» [12. С. 76] ‘Жестокие люди, злые духи нас одолевают’).

JУТПА ‘глотало, пожиратель’ восходит к древнетюркской форме глагола ЙУВ- (тур. диал.) < ЙУВАРЛА- (тур. осм.) ‘проглотить’ [10. С. 237] < ЙУВА. В современном алтайском и других тюркских языках распространена форма ЙУТ- (тур., уйг, тат, ккирг., тел., алт. и др.) [10. С. 242]. Соответственно, в основе номинации лежит мотивировочный признак «способность демона пожирать, поглощать». Этот исторический признак до сих пор сохраняется в структуре данного концепта и является актуальным, поскольку еще осознается носителями языка.

Врата Эрлика

Основная функция сказочно-эпических чудовищ jутпа, как и jеек, – людоедство, и это соответствует шаманским представлениям о пожирании человеческой души злыми демонами. По шаманским мифам, «на берегу реки Тойбодым живут водяные чудовища – Jутпалар, с зелёными бедрами, с бледной грудью, челюсти их подобны большой лодке; Jутпалар охраняют дворец Эрлика» в преисподней [15. С. 3-4]. «Дворец его стоит при слиянии девяти рек в одну Тойбодым, которая течет человеческими слезами, или около моря Бай-тенгис с водяными чудовищами абра и jутпа. Через Тойбодым протянут мост из конского волоса. Царство Эрлика населяют множество душ умерших людей и различные гады. Если бы кто вздумал самовольно уйти из его дворца, то, ступив на волосяной мост, срывается и падает в волны реки, которая приносит дерзкого беглеца обратно к берегам владений Эрлика» [15. С. 3]. Описание подземного царства Эрлика характерно для шаманских камланий и эпоса («Аҥданышкан кара пакалар, / Аҥданышкан кара jутпалар, / Огырышкан кара айулар Каан-Эрликтиҥ jайаганы» [15. С. 86]. ‘Кишащие черные лягушки (на песках), / Кишащие чёрные живогло-ты, / Рычащие чёрные медведи – создание Хан-Эрлика’. В эпосе Дьелбеген может представляться многоликим чудовищем: и злым духом нижнего мира (jеткер), и злым духом, приходящим с ветром (jелбис), и пожирателем (jутпа): «Ак-каан ÿйиле / Албатызына меҥдеди, / Канча jонын баштап алып, / Катап jеткерле jуулашты. / Jелбис-jутпа Jелбеген / Ак-каанды ады бойыла / Ажыра jудуп ийбей кайтты, / Эрмен-Чечен абакайды / База jуда салып ийди...» [17. С. 58]. ‘Ак-хан с женой / К народу своему поспешил, / Свой народ возглавив, / Вновь с jеткер’ом в бой вступил. / Jелбис-jутпа Дьелбеген / Ак-каана с конем / Вместе проглотил, / Эрмен-Чечена-супругу его / Тоже проглотил’.

В мифологии многих народов мира с демоническими существами отождествляются разные стихии: ветер, вихрь, ураган, метель. Наименования jелбис ‘дух-хозяин, злой дух’ и тÿÿнек ‘злой дух, приходящий с ветром’ содержат мотивировочный признак «способность демона перевоплощаться в явление природы».

Дьелбеген

JЕЛБИС ‘дух-хозяин, злой дух, приходящий с ветром’ восходит к общетюркскому *jel ‘ветер’ [14. С. 580]. Значение ‘ветер-бог’ встречается во фрагменте из манихейского памятника, ‘злой дух’ – у М. Кашгарского, ‘поветрие (о болезни)’ – в уйгурских памятниках [14. С. 580]. По данным «Древнетюркского словаря», термин jелбис образован от слова jel I. ‘ветер’; jel II. ‘злой дух, демоническое существо’. Собственно демоним образован от глагола jelpi- ‘дуть’ [7. С. 255] с аффиксом существительного -s > jęlpis ‘злой дух, дух болезни’ [7. С. 255].

Демонического духа jелбис’а можно сравнить с башкирским духом болезни – йелпеү (букв. ‘поветрие, дуновение, наваждение’), который «может пристать обычно на закате с дуновением теплого ветерка, дождем или ливнем» [18. С. 181]. Алтайский jелбис и башкирский дух болезни – йелпеү восходят к древнетюркскому jelpik ‘дух болезни’ (ęrgä jęlpik tęgdi ‘в мужчину вселился дух болезней’) и jel I ‘ветер’; jel II ‘злой дух, демоническое существо’ [7. С. 255] .

Тюрки верили, что некоторые духи болезней появлялись в виде ветра и поражали людей. Такое представление в прошлом отмечалось у телеутов Алтая. Л.Э. Каруновская писала: «По мнению телеутов болезни приносит дурной ветер. В Монголии будто бы есть такие старые люди, которые умеют пускать болезни по ветру; они снимают с больного платье и сжигают его вместе с написанной на бумаге молитвой; дым направляют в ту сторону, куда хотят послать болезнь. Дойдя до назначенного места, дым рассеивается; при этом чувствуется сотрясение земли, и раздражается болезнь» [19. С. 32]. Чтобы предохранить ребенка от болезней, ему делают оберег: небольшую раковину моллюска (jыламаш) привязывают на тесёмку. У крещеных детей рядом с каури вешали крест [19. С. 32].

В шаманских текстах jелбис’ы женского пола, это дочери духа-хозяина горы, как правило, служащие шаману помощницами. Они выполняют как положительные, так и отрицательные функции: Ару тÿҥей ÿч jелбис! / Öлгöн кижи (ползо) кирбейтен [15. С. 70]. ‘Все чистые три дьелбиса! / [В юрту,] где умерший, не входят’; Три jелбиса – дочери духа-хозяина священной горы Абу-каан: Ару тÿҥей Ӱч Jелбис! [19. С. 66]. ‘Чистые, равные три jелбиса!’. В эпосе рождением богатыря и его коня духами реки и горы подчеркиваются физическая сила и мощь героев, их связь с духами-хозяевами природы: Суу jелбистеҥ ады бÿткен, / Туу jелбистеҥ бойы бÿткен [17. С. 172] ‘Его конь духом воды рожден, / Сам он духом горы рожден’.

Алтайскому термину jелбис в хакасской демонологии соответствует парное слово чил-аас, вторая часть которого, возможно, заимствована в древности из персидского языка: аас / аза < äz [7. С. 71]. «Дух чил-аас у хакасов происходит от дуновения ветра. В ветреный день слышится неведомый голос, который зовет человека, называя его имя. Он таким образом пытается забрать жизненную силу ‘хут’» [20. С. 31].

Следует отметить, что демонимы jутпа и jелбис чаще встречаются в эпосе, что свидетельствует об их архаичности и дискурсной маркированности.

ТŸŸНЕК ‘вихрь со злым духом’ состоит из двух словообразовательных сегментов: глагола тÿÿ- ‘связать’, ‘вязать’ + аффикса существительного -нек. Эти морфологические составляющие позволяют определять внутреннюю форму как ‘нечто, связывающее человека (о вихре с нечистым духом)’ или ‘злой дух, приходящий с ветром’. В основе лексем тÿÿнек и jелбис лежит мотивировочный признак «способность злого духа перевоплощаться в явление природы».

О существовании представлений о вихре у алтайцев Л.П. Потапов писал: «У алтайцев и телеутов было распространено представление о вихре как злом духе, если он крутился против часовой стрелки. Если вихрь крутился в обратном направлении, его принимали за мчащегося камлающего шамана, точнее – за его jула, так как сам шаман находился в это время на месте камлания» [23. С. 81-82]. По представлениям южных алтайцев, теленгитов, «существует два вида тÿÿнек: простой вихрь, который предвещает ненастье, и вихрь с духом-хозяином (нечистым духом – кöрмöс)», который «забирает душу – jула человека, выступает посредником мира живых и мертвых» [22. С. 130]. «Тÿÿнек ээлÿ болор дийт. Тÿÿнектиҥ jолына турбас. Оныҥ jолына турсаар, кишиниҥ jуласын апарар, киши бошоордоҥ айабас. ‘Говорят, тÿÿнек имеет духа-хозяина. На пути вихря не встают. Если встанете на дороге вихря, то он заберет вашу душу-jула, человек может и умереть’ (Ч.А. Малчинова, с. Ортолык)» [22. С. 130]. В рассказах о вихре повествуется о разных случаях: кто- то попал в воронку вихря, вихрем унесло что-то из одежды, вихрь снес части дворовых построек, жилища; человек, оказавшийся под вихрем, заболевает или умирает [22. С. 130].

ТУРГАК (алт., теленг., чалк. – турлаг) ‘злой дух, встречающийся в пути’ состоит из двух значимых сегментов: общетюркского глагола тур- ‘стоять’ и аффикса -гак, «образующего прилагательные свойства» [21. С. 246].

Структурный мотиватор -гак ставит в данный мотивационный ряд архаичные демонимы turγaq ‘сторож, страж’ и tutγaq I ‘ночной конный дозор’; ‘дозор’ (смерти) (ölüm tutγaqï öz barγalïr ‘меня схватил дозор от смерти, нужно собираться в иной мир’) [7. С. 592]. Последний пример взят из древнетюркской поэмы этико-дидактического содержания Qutadγu Bilig (“Наука о том, как становиться счастливым”) Юсуфа Баласагунского, 1069–1070 гг., что подтверждает общетюркское происхождение концепта.

Тюркскому слову tutγaq (туткак ‘препятствие’) в монгольском языке соответствует тутгэр ‘нечисть, наваждение, демоны бешенства’ [2]. Тюркский и монгольский термины содержат корень тут- ‘держать, хватать’. Возможно, монгольское слово было образовано от тюркской глагольной основы с присоединением аффикса -гэр/-кер, характерного для монгольских языков. Внутренняя форма демонимов современными носителями алтайского языка и фольклора осознается слабо, что объясняется узостью сферы использования мифологического дискурса. Они осознавались лучше в пору широкого бытования мифов. Демоним тургак, как и тÿÿнек, не употребляется в функции метафоры.

Впервые об этом персонаже в своей работе написал путешественник и собиратель фольклора Г.Н. Потанин: «На перекрестках дорог, перевалах и близ приторов происходит собрание чертей, “тургак”; оттого эти места опасны и, миновав их, ставят обо» [24. С. 130]. Этих злых духов можно отнести к категории «демонов пути», поскольку человек сталкивается с ними в дороге [25. С. 31]. Места смерти людей, места вблизи кладбищ или захоронений считаются локусом проявления тургак. Злокозненным духом может являться и дух умершего родственника. Этимология этого слова восходит к древнетюркской лексеме turγaq ‘сторож, страж’ [7. С. 587]. У южных алтайцев широко бытуют мифологические рассказы о случаях, когда лошадь останавливается в пути при встрече со злыми духами-тургак, которые якобы «стреноживают» лошадей, а люди могут впасть в забытье, попав в такое место. Когда человеку удается выбраться из тургак, видения исчезают. Попадание под влияние духов может стать причиной несчастья и даже смерти. В народе существуют разные способы предотвращения попадания под влияние нечистой силы: совершать в этом месте в дневное время кормление духов местности, чтобы нейтрализовать действие злых духов ночью; миновать его до захода солнца или заночевать в пути, если не успеваешь проехать это место до вечера; если приходится ехать ночью – довериться лошади, так как она лучше чует путь [25. С. 35].

Демонимы монгольского происхождения

Алдачы, бук, jеткер, кöлчин – могли войти в лексику тюрков Южной Сибири в результате культурно-исторических контактов. Ученые считают, что так называемая тюрко-монгольская языковая общность есть результат длительных взаимных контактов тюркских и монгольских языков. В тюркских языках Южной Сибири существуют заимствования из монгольских языков, а в монгольских языках – заимствования из тюркских [6. С. 269]. Г.Д. Санжеев отмечал, что «монгольские тюркизмы проникали в монгольскую лексику преимущественно в очень раннюю эпоху, ещё задолго до того, как языки и диалекты тюркских народов и племён начали принимать тот фонетический облик, в котором они и известны науке. Это значит, что во многих случаях тюркизмы в монгольских языках сохранились до сих пор в формах, давно уже утраченных в самих тюркских языках… А монголизмы начали проникать в лексику тюркских языков очень поздно, примерно с XIII в., исключая, быть может, единичные тюркские монголизмы более ранних времён. Это значит, что тюркские языки не могут сохранять монголизмы в фонетических формах, уже утраченных в самих монгольских языках» [12. С. 11-12]. Один из основных критериев поздних монголизмов в тюркских языках – это совпадение звуковой оболочки и семантики соответствующего тюркского слова с монгольским при условии отсутствия этого слова в древнетюркском языке, при широком бытовании в монгольских языках [13. С. 26-27].

JЕТКЕР ‘душа погибшего в результате несчастного случая (аварии, самоубийства и т.д.), ставшая злым духом, причиняющим вред живым людям’. (Ср.: бур. – шудхэр ‘черт’ [26. С. 100], калм. – чут- кер [24. С. 269], тув. – четкер ‘бес’ [25. С. 50]). Возможно, мы имеем дело с поздним заимствованием из монгольских языков, поскольку звуковая оболочка и семантика соответствующего тюркского слова совпадает с монгольским при отсутствии этого слова в древнетюркском языке). В морфологическом составе слова присутствует монгольский аффикс -хер/-кер.

Будучи заимствованной, эта лексема иногда употребляется в парном сочетании аза-jеткер с семантикой собирательности, множественности различных духов (ср. бурят-монг. ада-зэдхэр ‘злой дух, нечистая сила’ [6. С. 31]): «Кирге-бырга туттурбазын, / Кин- чек-jарамас jууктабазын, / Алмыс-шулмус албазын, / Аза-jеткер та- барбазын!» [27. С. 36] ‘Пусть грязь не пристанет, / Зло-несчастье не подходит, / Пусть алмыс-шулмус не возьмет, / Пусть аза-дьеткер не нападет!’. Демоним аза в монгольских языках, как и в тюркских (алт. аза-jеткер), заимствован из среднеперсидского: az II [ср.-п. – äz] будд. 1. ‘желание, алчность’ (восьмой элемент двенадцатичленной причинной связи скр. trşņā; 2. ‘алчущий’: az jęk ‘алчущий демон’ [7. С. 71].

В алтайском эпосе jеткер’ом называют чудовищ и злых духов-оборотней нижнего мира, посланников Эрлика, его сыновей, дочерей и сородичей: «Кöгÿдей-Кöкшин айдып турды: / “Амыр jаткан ак быйанды / Jамынарга келгендер, / Алтайы jараш албатыны / Кулданарга келгендер, / Jелбегенниҥ jеткерлери / Jер алдыныҥ jутпалары, / Кижи бажын айак эткен, / Кижи канын суузын эткен, / Кижи сööгин тайак эткен, / Jердиҥ ÿсти jетен баатыр / Jуртын чачып jигендер, / Алтай ÿсти алтан баатыр / Айыл-jуртын тоногон, / Алмын-чулмун jутпалардыҥ / Кызыл канын тöгöр – деди, / Кыл ööчин кыйар» – деди”» [17. С. 309]. ‘Кёгёдей-Кёкшин говорит: / «Мирно пасущийся белый скот / Себе присвоить пришли, / Красивый народ Алтая / В рабов превратить пришли, / Дьеткер’ы Дьелбегена, / Пожиратели из-под земли вышли, / Из черепа человеческого чашу делали, / Из крови человеческой питье делали, / Из костей человеческих тросточки делали, / На земле юрты семидесяти богаты- рей, порушив, съели, / На Алтае шестидесяти богатырей / Юрты- семьи ограбили, / Алую кровь алмын’ов, чулмун’ов, дьутпа пролейте, – сказал, / Горло им перережьте», – сказал’. Здесь демонимы употреблены в функции метафоры: с чудовищами и злыми духами (алмын, чулмун, дьутпа) отождествляются враги, мастерившие чаши из черепов побежденных, о которых в античные времена писал Геродот.

Понятийный компонент «злой дух нижнего мира» в демониме jеткер прослеживается в калмыцком и тувинском фольклоре. По представлениям калмыков, «четкер бестелесен, против него трудно бороться, поскольку он злой дух из нижнего мира» [28. С. 273]. В тувинском шаманизме четкер’ы, как и аза, выполняют функцию духов-помощников шамана: «Азаларым, четкерлерим! Алды кара кускуннарым! Челип манаар чүвелерим! Чеди сарыг үгүлерим! ‘Вы, мои черти! Вы, мои бесы! Вы, мои птицы! Вы, мои шесть ворон! Вы, мои духи, рысью бегающие без устали! Вы, мои птицы! Вы, мои семь желтых филинов!’» [29. С. 242], [29. С. 476]. Четкер’ом тувинцы также называют отделившуюся душу покойника, умершего неестественной смертью, который всячески вредит, мстит людям [30. С. 97].

БУК (алт., теленг.) ‘мелкий демон, вредоносный дух-паразит, обитающий внутри человеческого тела либо на его поверхности’ [31. С. 3]: возможно, связан с древнетюркской лексемой БУ: Ғ / BU: Г 1. ‘пар’ (во всех источниках, но с некоторыми уточнениями по языкам): ‘пар от воды или вспотевшей лошади’; алт. диал., кум. ‘водяной пар (алт., телеут., леб.)’; 2. ‘испарение’ – тур. диал., гаг., ккал., тат, чаг. [9. С. 229-230].

Источником данной лексемы в тюркских языках Южной Сибири, в частности в тувинском языке, явились восточно-монгольские языки: ср. п.-монг. buγ, монг., халх, бур., калм. буг / bog ‘демон, обитающий в степи’ [32. С. 289-290], [28. С. 270], [12. С. 94-95].

В тувинской демонологии, данный персонаж связан с представлением о грешной душе (боро кут ‘серая душа’): «Бук (оборотень) или бора кут (серая душа) – это душа умершего грешного человека, которая отделяется при смерти и наносит вред его родственникам (живой человек тоже может стать буком)» [30. С. 97]. Если бук заходит в юрту, то он может остаться надолго, оттуда его может изгнать только сильный шаман. Некоторые заклинания тувинских шаманов посвящены выманиванию такого духа: «Эжик эндеп келгендир сен. Эрткен орууӊ хая көрем. Эдертип аайн. Чоруулу че. Эштериӊге чедирип каайн. ‘Ты, [бук,] не в ту дверь пришел, заблудившись в пути. Ты, [бук,] пройденный свой путь должен вспомнить. Ты, [бук,] будь моим спутником. Я тебя возьму в путь. Доведу тебя до твоих друзей, где бы они ни жили’» [29. С. 114]. «Тувинский бук, который имеет облик “чего-то маленького” – человечка, мыши, облачка дыма. Он цепляется к телу человека в подмышечных впадинах, на стопах ног, на шее» [31. С. 3].

АЛДАЧЫ ‘дух смерти, уводящий душу умершего’. Мотивационная форма алда/чы состоит из двух формантов: корня алда и тюрко-монгольского аффикса существительного -чы. Корень алда имеет монгольское происхождение, о чем свидетельствует однокоренное слово алдама ‘необозримый, непроглядный’ [6. С. 44].

А.В. Анохин «Материалы по шаманству алтайцев» Ленинград. 1924.

В фольклорных текстах современных алтайцев лексема используется крайне редко. Впервые она была зафиксирована А.В. Анохиным в «Материалах по шаманству алтайцев» [15. С. 3]. Это духи смерти, живущие вместе с душой (сӱне) после смерти человека некоторое время около юрты или в кругу оставшихся родственников; при этом душа ребёнка живёт семь дней, а душа взрослого – сорок дней. Иногда такого духа из дома умершего с чтением молитвы изгоняет шаман [15. С. 3].

КÖЛЧИН ‘безобразный демон, привидение’ (ругат.). Словообразовательный аффикс -či / -čin в монгольских языках, как правило, образует имена существительные от именных основ [33. С. 38]. В разговорной речи алтайцев демоним кöлчин употребляется как мифоморфизм, или метафорическая номинация человека или другого живого существа со значением ‘нечистая сила’. Неосвоенность первичного значения слова, возможно, связана с недавним заимствованием его из монгольских языков.

Выводы

В результате культурно-языковых контактов демонологическая персоносфера алтайского фольклора пополнилась монгольскими заимствованиями, конкурирующими с тюркскими наименованиями. Словообразование тюркских демонимов шло на основе общетюркских словообразовательных морфем: аффиксов -к и -гак, образующих прилагательные свойства (тÿÿнек и тургак), и аффикса существительного -с (кöрмöс, jелбис, шулмус). Исторический слой тюркизмов, входящий в понятийную составляющую концептов, содержит денотативные признаки: «способность демона к действию» (тургак ‘стоящий, вынуждающий остановиться’, jутпа ‘глотатель, пожиратель’), «свойство демона» (кöрмöс ‘невидимый злой дух’), «способность демона перевоплощаться в явление природы» (jелбис ‘дух-хозяин, злой дух’, тÿÿнек ‘злой дух, приходящий с ветром’).

Демонимы jеткер, бук, алдачы, кöлчин имеют свои лексические соответствия в монгольских языках и выделены как заимствования на основе существующих этимологических данных, их внутренняя форма затемнена. На отношение к монгольским языкам указывают в составе лексем jеткер и кӧлчин словообразовательные морфемы -кер и -чин. Понятийное содержание демонимов из языка источника не всегда переходит в заимствующий язык. Заимствованные лексемы претерпели не только внешние изменения, но и содержательные. Какие-то концептуальные признаки утрачены, а какие-то, наоборот, стали актуальными.

Ассоциативно-образные компоненты у демонимов-концептов появляются при переходе номинаций в концептосферу человека. Пейоративные коннотативные компоненты “злой”, “вредоносный”, “безобразный”, “неизвестный, невидимый”, сопровождающие их или входящие в денотативные значения, допускают их просторечное употребление по отношению к человеку. Вариативность смыслового содержания концептов-демонимов, а именно образных характеристик, внешнего вида персонажей, локуса их обитания, наблюдается и на синхронном срезе.

Принципы концептуального анализа, учитывающие понятийный, ценностный и образный компоненты концепта, данные его исторического слоя, могут быть учтены при составлении словников лингвокультурологического словаря. Этнолингвистический и когнитивно-стилистический подходы к анализу дискурсно маркированных концептов открывают новые возможности для исследования специфики культурно значимой лексики и выявления их роли в миромоделировании.

Н.Р. Ойноткинова

Список условных обозначений

алт. – алтайский
бур. – бурятский 
гаг. – гагаузский
калм. – калмыцкий
ккал. – каракалпакский
кум. – кумандинский
леб. – лебединский (чалканский)
монг. – монгольский
п.-монг. – письменно-монгольский
саг. – сагайский
тат. – татарский 
теленг. – теленгитский 
телеут. – телеутский 
тув. – тувинский
тур. диал. – турецкий диалектный
хак. – хакасский
чаг. – чагатайски

Список литературы

1. Орлова О.В. Когнитивно-стилистический анализ текстовых концептов в контексте современных лингвоконцептологических исследований // Вестн. Том. гос. ун- та. 2009. Вып. № 326. С. 34–37.
2. Неклюдов С.Ю. Образы потустороннего мира в народных верованиях и традиционной словесности // Восточная демонология: От народных верований к литературе / отв. ред. Н.И. Никулин, А.Р. Садокова. М., 1998. С. 6–43.
3. Толковый словарь тувинского языка / под ред. Д.А. Монгуша. Новосибирск: Наука, 2003. Т. 1: А–Й. 596 с.
4. Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. – М.: Языки русской культуры, 1997. – 824 с.
5. Карасик В.И. Лингвокультурные концепты: подходы к изучению // Социолингвистика вчера и сегодня: сб. обзоров / РАН. ИНИОН. Центр гуманит. науч.-информ. исслед. отд. языкознания. Сер. Теория и история языкознания / отв. ред. Н.Н. Трошина. М., 2004. С. 132–163.
6. Черемисов К.М. Бурят-монгольско-русский словарь / под ред. Ц.Б. Цыдемдамбаевой. М.: Гос. изд-во иностр. и нац. словарей, 1951. 852 c.
7. Наделяев В.М., Насилов Д.М., Тенишев Э.Р., Щербак А.М. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1979. 677 c.
8. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на гласные / АН СССР. Ин-т языкознания. – М.: Наука, 1974. – 768 с.
9. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на букву ‘Б’ / АН СССР. Ин-т языкознания. М.: Наука, 1978. 349 c.
10. Севортян Э.В., Левитская Л.С. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и межтюркские основы на буквы 'Җ', 'Ж', 'Й' / авт. слов. ст. Э.В. Севортян, Л.С. Левитская. М., 1989. 292 c.
11. Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь: в 2 кн. Ок. 40 000 слов. – Фрунзе; Гл. ред. киргиз. сов. энцикл., 1985. Т. 1. 503 c.
12. Санжеев Г.Д., Орловская М.Н., Шевернина З.В. Этимологический словарь монгольских языков: в 3 т. / Институт востоковедения РАН; гл. ред. Г.Д. Санжеев; ред. Л.Р. Концевич, В.И. Рассадин, Я.Д. Леман. М.: ИВ РАН, 2015. Т. 1: A–E. 224 с.
13. Рассадин В.И. Очерки по истории сложения тюрко-монгольской языковой общности. Ч. 1: Тюркское влияние на лексику монгольских языков. Элиста: Изд-во Калм. ун-та, 2007. 165 с.
14. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков: Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка / отв. ред. Э.Р. Тенишев, А.В. Дыбо. М.: Наука, 2006. 908 с.
15. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев: (Собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии) / предисл. С.Е. Малова. Л.: Изд-во РАН, 1924. 152 c.
16. Хакасский героический эпос: «Ай-Хуучин» / запись и подгот. текста, пер., вступ. ст., примеч. и коммент., прил. В.Е. Майногашевой. Новосибирск: Наука. Сиб. изд.-полигр. и книготорг. предпр. РАН, 1997. 479 с. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 16).
17. Алтай баатырлар (Алтайские богатыри) / сост. С.С. Суразаков. Горно-Алтайск: Горно-Алт. отд-ние Алт. кн. изд-ва, 1958. Т. 3. 380 c.
18. Хисамитдинова Ф.Ғ. Словарь башкирской мифологии. – Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН, 2011. 152 с.
19. Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком

// Сб. Музея антропологии и этнографии. Л., 1927. Т. 6. С. 19–36.

1. Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды саянских тюрков. Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2005. 200 c.
2. Баскаков Н.А. Очерк грамматики ойротского языка // Ойротско-русский словарь. Горно-Алтайск, 2005. С. 219–312.
3. Яданова К.В. Поверья теленгитов о вихре – туунек (по материалам экспедиций в Кош-Агачский район Республики Алтай) // Изучение историко-культурного наследия народов Южной Сибири: сб. науч. тр. / под ред. В.И. Соёнова, В.П. Ойношева. Горно-Алтайск, 2007. Вып. 6. С. 129–137.
4. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 321 с.
5. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4. СПб., 1883. 1026 c.
6. Доронин Д.Ю. Тургак: демоны пути в алтайской мифологии // Демонология как семиотическая система: Тез. докл. IV междунар. науч. конф., Москва, 15–17 июня 2016 г. / сост. и ред. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М., 2016. С. 28–39.
7. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. – М.: Наука, 1978. – 126 с.
8. Алтай алкыштар (Алтайские благопожелания) / сост. К.Е. Укачина, Е.Е. Ямаева. Горно-Алтайск: Ак Чечек, 1993. 144 c. (на алт. яз.).
9. Басангова Т.Г. Демонологические персонажи в фольклоре калмыков // Новые исследования Тувы. 2011. № 2–3. С. 269–278.
10. Кенин-Лопсан М. Алгыши тувинских шаманов. Кызыл: Новости Тувы, 1995. 528 c.
11. Самдан З.Б. Тувинские мифы и сказки: система образов и поэтико-стилевые особенности // Гуманитарные науки в Сибири. 2003. № 3. С. 95–102.
12. Неклюдов С.Ю. Какого роста демоны? // In Umbra: Демонология как семиотическая система: альм. – Вып. 1 / отв. ред. и сост. Д.И. Антонов, О.Б. Христофорова. М.: РГГУ, 2012. С. 85–122.
13. Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. – Новосибирск: Наука. Сиб. предприятие РАН, 2000. Т. 1 (А–Б). 344 c.
14. Поппе Н.Н. Монгольский словарь Мукаддимат ал-Адаб. – Ч. 1–2. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1938. 452 с.