Образное представление ада в шаманских текстах алтайцев

Камлание – обряд и текст как неразрывное целое

Алтайский шаман. Обряд камлание.

Мифология и поэтика шаманских текстов алтайцев и других тюркских народов Южной Сибири остаются малоизученной областью сибирской фольклористики. Исследование этих произведений важно для определения генезиса мифопоэтики жанра камлания в алтайском фольклоре, а также для понимания характера религиозных верований этноса, его историко-культурных, языковых контактов с другими народами. Шаманские обряды алтайцев, в прошлом совершавшиеся в течение трех дней, сопровождались длинными устно-поэтическими текстами (250–2000 и более строк), обычно исполняющимися пением или речитативом в сопровождении бубна. Эти шаманские тексты можно отнести к древнему жанру алкыш: Хвала, благословение, прославление; рел. Молитвенно-хвалебное песнопение, моление, молитва, гимн [1. С. 38].

А.В. Анохин. Материалы по шаманству алтайцев. Л. 1924.

Е.С. Новик, анализируя синтагматику шаманских обрядов тюркских народов, для обозначения шаманского текста использовала термин ‘камлание’, поскольку в шаманском дискурсе обряд и текст представляют собой неразрывное целое [2]. Вслед за Е.С. Новик мы предпочитаем называть эти тексты камланиями, так как за термином алкыш в алтайском фольклоре закрепился жанр благопожелания. Текст камлания включает в себя различные по коммуникативной направленности речевые жанры: призывание, просьбу, заклинание, благопожелание. В тексте шаман в зависимости от цели обряда обращается к светлому или темному божеству (Кудаю, Ульгену, Эрлику, их «сыновьям»), а также к духам-покровителям семьи и домашнего огня, духам-покровителям среднего мира (Алтаю, Jер-су – букв. ‘Земле-воде’, Jезиму – букв. ‘Медному господину’), он призывает покровительствующих ему духов предков-шаманов. Действуя в рамках семейно-родовых традиций, шаманы оказывали моральную поддержку семьям, лечили больных. Любую болезнь язычники понимали как действия злых духов или как вселение в человека злого духа. Изгнанием злых духов занимались лишь опытные, сильные шаманы, которые могли обращаться к божествам Верхнего или Нижнего мира. В своей книге «Материалы по шаманству у алтайцев» А.В. Анохин [3] опубликовал шаманские тексты, записанные им вначале ХХ в. Это единственное полное издание, по которому можно ознакомиться с шаманизмом, широко бытовавшим у алтайцев в прошлом. Некоторые записи ученого остались неопубликованными и неизученными. Телеутские и шорские материалы А.В. Анохина исследованы и опубликованы Д.А. Функом [4], [5].

Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; Наука, 2005.

В данной статье рассматриваются образы и символы, раскрывающие представления об аде в шаманских текстах алтайцев. Материалом исследования послужили 5 неопубликованных текстов, которые оказались уникальными в плане изучения мифонимов, связанных с понятием ада [6], [7], [8], [9], [10]. Сведения об исполнителях содержатся в книге А.В. Анохина [3]. Если соотнести их родовую принадлежность с современными этническими группами алтайцев, то все они относились к алтай- кижи, составившей костяк этой единой народности: шаман Чодур был из рода мундус, Таштан – из рода тонгжон, Абакай и Тартык – из рода кергил.

Традиционная космология и мифологема ада в шаманизме алтайцев

В традиционной космологии сибирских народов, в том числе и тюркских, мир членится на три сферы: Верхний мир (небесный), Средний мир (земной) и Нижний мир (подземный). В шаманской мифологии алтайцев рай отождествляется с Верхним миром и обозначается словом ÿстÿги (оро-он) ‘верхний мир’. Понятие ада в той трактовке, в какой оно присутствует в мифологиях мировых религий, появляется в алтайском фольклоре лишь в шаманских камланиях, посвященных божествам Верхнего и Нижнего миров, а также духам-хозяевам Среднего мира.

В алтайском и других тюркских языках ад обозначается лексемой tamug, по предположениям авторов «Сравнительно-исторической грамматики тюркских языков», заимствованной, как и слово uǯmaz ‘рай’, из восточно-иранских языков, а именно из согдийского, в среднеиранский период [11. С. 792–793]. По их мнению, это объясняется тем, согдийцы активно занимались в Центральной Азии не только торговлей, но и миссионерством. Они были приверженцами манихейской религии [11. С. 792–793]. По данным «Сравнительно-исторической грамматики тюркских языков», форма tamug в первый раз появляется в стихе QB («Кудатгу Билиг» Махмуда Кашгарского. – уточн. Н.О.): iki ev jaratty bu xalqqa qamuγ / biri aty učmaq biriniŋ tamuy (с передачей морфологических форм) ‘он создал два жилища для всех этих народов, одного имя – рай, другого же – ад’. Предполагается, что все сибирские формы этого слова могут быть монголизмами [11. С. 793–794], т.е. они могли быть заимствованы через монгольский язык.

По шаманской мифологии алтайцев тамы ‘ад’ – это воображаемое пространство, темное место, находящееся в нижнем ярусе трехъярусного мира, место суда над человеческой душой и ее наказания. Преобладание эпитета кара ‘черный’ в описаниях мифонимов ада объясняется тем, что чернота является пространственным признаком бездны, темноты, мрака.

Табуированными синонимичными названиями подземного мира, или ада, выступают словосочетания со словом jер: карачкы jер ‘темное место’, jаан jер ‘большая земля’, jаргы jер ‘место суда’. Согласно мифу алтайцев Эрлик попросил у своего брата Ульгена кусок земли с кончик своего посоха; когда тот дал, Эрлик воткнул свой посох в то место, где стоял, и провалился под землю [12. С. 63]. Одна из функций Эрлика – судить людей за их грехи после смерти и определять им наказание.

Эрлик

Шаманские тексты сохранили до наших дней древние архетипы, отражающие представления о жизни на земле и в потустороннем мире. К.Г. Юнг считал, что количество архетипов ограничено. Укоренившиеся глубоко в сознании и культуре «первообразы», или архетипы, определенные мотивы и их комбинации, сюжеты способны повторяться и варьировать на протяжении всей истории культуры. К.Г. Юнг объяснял это тем, что сюжеты и мотивы заимствуются не друг у друга, а из «коллективной памяти», хранящей первомиф человечества. Каждое такое произведение представляет собой воплощение одного из хранящихся в «коллективной памяти» инвариантов. Эти инварианты и обеспечивают сквозное единство человеческой культуры [13]. Изученный нами с позиции диахронии фольклорный материал свидетельствуют о том, что мифологема ада у алтайских тюрков имеет образные параллели в мифологиях других народов. Сравнительный анализ образов и символов ада в шаманской мифологии алтайцев с образами и символами в архаичных мифологиях других народов [14], [15], [16], [17], [18], [19] позволяет сделать вывод о том, что эти общие архетипы, как и другие заимствуемые элементы текста, сюжеты и мотивы, хранящиеся в «коллективной памяти», могут становиться интертекстуальными элементами, способными переходить из одного текста в другой.

Образное представление ада в шаманской мифологии алтайцев

Шаманы «путешествовали» в Нижний мир лишь в том случае, если было необходимо спасти чью-либо жизнь, т.е. вернуть душу, случайно попавшую в иной мир. Смерть, причиненная алчностью Эрлика, считается неестественной и преждевременной. От нее можно избавиться, совершив обряд жертвоприношения. Вторая смерть считается предопределенной судом, и избавиться от нее нет никакой возможности. «В момент смерти душа (сÿне) отделяется от тела человека и принимает вид прозрачного пара – сÿнезиниҥ ÿзÿдÿ, или просто ÿзÿт. За порогом жизни она вступает в другой мир, который алтайцы называют пашка jер – другая земля» [3. С. 20].

Воображаемый путь в подземный мир начинается с приготовления. Шаман объявляет присутствующим, что по их просьбе отправляется туда, угощает (брызгает араку) духа-хозяина бубна, духа-покровителя рода и семьи (Jajik), духа домашнего огня (Ot ene ‘Огонь-мать’) и духа порога (Pozogo), при этом спрашивает у них, послана ли болезнь светлым духом. Получив отрицательный ответ, обращается к духу порога с просьбой сообщить ему, кто из темных духов является виновником болезни [3. С. 20]. Порог юрты для шамана является символическим переходом в потусторонний мир.

Алтайские шаманы считали, что ад (jердиҥ оозы ‘пасть земли’) находится где-то на западе, на перекрестке семи дорог, вход в него представляет собой большое жерло, откуда с силою выбрасывается огонь. Jетi jолдыҥ пелтiр jер / Аданду кам алкап парар, / Тÿҥÿрлÿ кам мÿргÿп парар. / Албаты кiжее чыгып jатан уру пар ба? / Ак малга чыгып jатан салга пар ба? ‘Схождение семи дорог / Кам (шаман) на верблюде, заклиная, проедет, / Кам с бубном, молясь, проедет’ [27. С. 9]. Ад имеет семь или девять слоев, каждому слою присущи определенные символические образы: Тогус таамы текпиндÿ. / Тогус куйун ойынду. / ‘Девять адских ступеней. / Игрище девяти ветров’ [3. С. 87]. Символика числа «девять», как и числа «семь», связана с представлениями об устройстве Верхнего и Нижнего миров, имеющих по семь или девять сфер, слоев или ступеней. Количеству слоев ада соответствует и количество подземных божеств: их тоже 7 или 9. По мнению В.Н. Топорова, сакральные числа 7 и 9 выстраивают модель Вселенной и устанавливают мировой порядок [13. С. 236, 262]. Свою точку зрения он подтверждает примерами из алтайской и древнеиранской числовых традиций. Роль числа 7 может отражать космологический образ Вселенной, года, мирового древа (7 = 4 + 3, т.е. 4 – стороны света, 3 – число, связанное с вертикальной структурой) [14. С. 235].

Интересное сходство наблюдается в том, что алтайские шаманы, как шумеры и вавилоняне, приносили жертву и дары семи подземным божествам, символизировавшим семь препятствий, а также одному из семи сыновей Эрлика, который откликается на просьбу шамана. Переплыв реку, усопший оказывался перед городом, который был обнесен семью высокими стенами. И попасть в него можно было, лишь пройдя через семь ворот. Привратник Нети держал врата загробного мира взаперти, чтобы никто не мог зайти и не мог покинуть его. «Туда не только спускаются, но и “проваливаются”; границей подземного царства служит подземная река, через которую переправляет перевозчик. Попадающие в преисподнюю проходят через семь ворот подземного мира, где их встречает главный привратник Нети» [15. С. 648].

Символика предметного мира ада

Символы, изображенные в картине ада, служат фоном, направленным на раскрытие смысла понятий суда и наказания человеческой души после смерти. Набор образов-символов и порядок их перечисления в шаманских текстах зависят от памяти и практического опыта исполнения обрядов шаманом.

Путешествие по аду начинается у черного пня (кара тӧҥӧш), олицетворяющего судью, возле которого останавливаются души умерших людей в ожидании своего суда. Если шаман делает жертвенное подношение, то судья, т.е. «черный пень», возвращает на землю человеческую душу, случайно попавшую в Нижний мир. Если же жертвенного подарка нет, то судья направляет эту душу к Эрлику:

Кара тöҥöш / Ӱч ÿйелÿ кара тöҥöш. / Аданду кам паргажын, / Алкап парар кара тöҥöш. / Тÿҥÿрлÿ кам паргажын, / Мÿргÿп парар кара тöҥöш / Öлöтöн неме пiлдiр турар, кара тöҥöш. / Öлбöс немениҥ jанатан jери пу. / Öлöтöн немениҥ öдöр jер пу. ‘Чёрный пень, / С тремя основаниями черный пень. / На верблюде кам подъедет, / Молясь, проезжает мимо черного пня, / С бубном кам подъедет, / Молясь, проезжает мимо черного пня. / Кому суждено умереть, по черному пню видно, / Кому не суждено умереть, с этого места домой возвращается. / Кому умереть суждено, мимо этого места проходит’  [7. С. 9].

Метафорическое отождествление пня с судьей, возможно, возникло в результате ассоциации пня с неподвижно сидящей фигуры судьи в черной мантии на троне (ср. в древнегреческой мифологии Минос и Радамант: [16. С. 19]). В шумерской мифологии судьи подземного мира, ануннаки, сидящие перед владычицей подземного мира Эрешкигаль, выносят только смертные приговоры. Имена мертвых заносятся в таблицу [15. С. 648–649].

Недалеко от черного пня, по направлению к «земной пасти», стоит вечно кипящий чугунный котел (тӧрт кулакту кӱлер казан) огромных размеров, наполненный головами грешников, – символ наказания грешников в аду: Кайнап jаткан кара казан ээзи, / Тӧрт кулакту кӱлер казан, / Jакшылыктыҥ быйаны jанган, / Jамандыктыҥ тыны калган. ‘Хозяин кипящего черного котла, / С четырьмя ушками чугунный котел, / Душу доброго благополучно возвращает, / Душу злого забирает’]' [6. С. 19].

Образ кипящего чугунного котла создает устрашающую картину ада, что наводит страх на человека, заставляет задуматься о смысле земной жизни, о нормах морали. Символ адских мук, котел, встречается и в других мифологиях, в частности в славянской [17].

Свою символическую семантику имеют кузнечные инструменты, согласно мифу, изготовленные подземным божеством. После изгнания Эрлик попросил у своего брата Ульгена землю. Вернувшись в свои подземные владения, Эрлик сотворил себе молот, наковальню, меха, клещи и все кузнечные снаряды [12. С. 60-61], поэтому покровителем кузнечного ремесла у алтайцев считается Эрлик. Наковальня, клещи и молот имели сакральный характер в фольклоре тюркских и других народов, их отождествляли с «первоинструментами» – орудиями, принадлежавшими кузнецу-божеству. От постоянного шума находящихся в работе кузнечных инструментов путешествующие по аду шаманы теряли сознание. Согулгакту кара-ойн. / Тöрт пулуҥду чой эдирген. / Тöрт талалу пай тöжÿ; / Капылтаган кара кыскаш. / Шыҥыраткан кара маска, / Кÿркÿреген кара кöрÿк – / Адам Эрлик jайаганы. ‘Трепетное черное игрище, / Четырехугольный чугунный горн, / Четырехгранная священная наковальня, / Черные щипцы, непрестанно смыкающиеся и размыкающиеся, / Звучащий черный молот, / Гремящий черный мех – / Творение Отца моего Эрлика’ [7. С. 86].

Алтайский бог Ульгень

Сакральное значение кузнечным инструментам в древности придавали и другие народы. В.Г. Ардзинба о кузнечных инструментах в ритуальной практике у абхазов пишет, что наковальня имела сакральное значение, выступала в роли святыни, поскольку являлась алтарем кузни, куда приносились жертвы божеству кузни [19. С. 111].

Образы обитателей ада

Образы обитателей ада подразделяются на два типа: антропоморфные (сам человек и человекообразные существа) и зооморфные. К человекообразным существам относятся черные кузнецы, ведьма с козами, ожидающая своего суда, «сыновья и дочери» Эрлика. Под «сыновьями и дочерьми» имеются в виду различные категории персонажей: божества, злые духи, демоны и титаны. Зооморфные образы составляют животные и гады, сотворенные Эрликом. Обитателями ада также становятся души людей, совершавших при жизни тяжкие грехи.

Символическим является образ ведьмы с пятью козами у черного пня, ожидающей часа своего суда: беш эчкилÿ эмеген ‘женщина с пятью козами’. В комментариях к одному из текстов уточняется, что женщина с козами – это крайнее препятствие в Нижнем мире [8. С. 113]. Кара тöҥöш – белге jер. Ары jанында беш эчкилÿ эмеген. ‘Черный пень – место гадания, / Сзади него старуха с пятью козами’ [8. С. 113]. Алтайские шаманы, совершая свои обряды, считали, что они борются со злом, поэтому образ ведьмы с козами обретает негативную коннотацию, осуждающую вредоносную магию колдунов.

В мировом фольклоре образ ведьм с козлами имеет древние корни. В мифологиях европейских народов отмечается особая «любовь» ведьм к дьяволу-козлу, признанному божеством [18. С. 123]). Существует некоторое сходство между ведьмовским культом дьявола и древнегреческим культом бога плодородия – Диониса. В обоих этих культах участвовали преимущественно женщины; оба культа носили оргиастический характер. Диониса также изображали в обликах козла или быка [18. С. 123]. В древних мифологиях с образами рогатых животных, с козлом или быком, отождествлялись различные демонические существа. В обличьях демонов могут быть соединены части тела различных животных. Чаще всего дьявол появляется в козлином обличье, а также в облике быка, барана, медведя, оленя.

Препятствия во втором слое ада олицетворяют образы черных кузнецов (кöмÿр кара устар ‘как уголь черные мастера’), устраивающих игрища (согулгакту кара оiн ‘место игрищ черных кузнецов’). Кузнечные мифы древних народов в прошлом были тесно связаны с анимистическими верованиями о духах и божествах, светлых или темных, якобы научивших людей обрабатывать металл. У древних людей существовало поверье о том, что кузнецы обладают большей силой, чем шаманы, поскольку они получили кузнечный дар у самого божества подземного мира.

«Любовь» ведьм к дьяволу-козлу

Роли кузнеца и шамана в чем-то схожи, соответственно, и отношение к ним было как к людям, обладающим сокровенными знаниями и сверхъестественными способностями. В средневековой культуре многих народов работа кузнеца и шамана совмещалась. Сделанные кузнецами огниво, очаги, топоры и другие бытовые вещи наделялись магическими силами. Считалось, что культ кузнецов даже намного сильнее самих шаманов. И шаманы не подходили близко к кузне, чтобы силы их не покинули. Таким образом, мифологическое представление о божестве Нижнего мира как о первом кузнеце, а также образы черных кузнецов в камланиях свидетельствуют о существовании культа кузнецов и культа железа у сибирских народов в прошлом.

Женские персонажи, обитательницы Нижнего мира, обобщенно называются сары кат ‘желтая женщина’ или кара кат ‘черная женщина’. Образы дочерей Эрлика олицетворяют развратниц: их задача – соблазнить шамана и не дать ему пройти этот сложный путь. Сильный шаман, отдав им откуп, преодолевает препятствие. Если он не дает откупа, то девицы снимают с него штаны и зовут вместе спать. Соблазнившийся шаман умирает в объятиях дев. Толугу jок толгоштор, / Шалбыры jок шалтандар, / Jелим кара кептӱлер, / Jелтек кара чачтулар, / Беш оролгон тулуҥду / Jети тӱҥей сары кыс. ‘Бестолковые развратницы, / Неопрятные без штанов, / Липкие, как клей, чернавки, / С распущенными черными волосами, / С косами, опутанными пять раз [вокруг головы], / Семь одинаковых желтых дев’ [8. С. 21]. Мифологический персонаж сары кат, как известно, существует и в фольклоре других тюркских народов, в частности у хакасов (сары кат) и ногайцев (сары кыз).

Изображение некоторых частей тела (голова, волосы, плечи, спина) у сыновей Эрлика железными связано с представлениями шаманов о неуязвимости духов. В шаманских текстах встречаются устойчивые выражения: темир башту ‘железноголовые’, тудуш темир jарынду ‘с железными лопатками’, тулку темир тулуҥду ‘с железными косами (волосами)’, jалбак темир jарынду ‘широкими железными плечами’, таш пилектÿ ‘с железными локтями’. Кöмÿр-кам, Кöö-кам, / Эрликтиҥ jети уул[ы], / Эрке-Солтон – кара кыс, / Темир башту кара уулдар, / Кам кижиге jезек болгон, / Курчу болгон. / Эр эжикке тÿнеп jат. / Алтыгы ороонго тÿнеп кöр, / Эр эжикке jакшы кöр! ‘Кёмюр-кам, Кёё-кам, / ‘Семь сыновей Эрлика. / Эрке-Солтон, черная девица, / Железноголовые черные молодцы, / Каму-человеку броней служащие, / Обручем служащие, / У двери ночующие, / В преисподней живущие, / Дверь хорошо сторожите!’ [9. С. 8].

Обитателями ада также являются различные хтонические чудовища, животные и различные гады, созданные Эрликом: козы, великаны-лягушки с коровью грудину, морские чудовища, рычащие черные медведи, ревущие и бодающиеся между собой быки, водяные чудовища-живоглоты. С хтоническими чудовищами связывают различные катаклизмы: землетрясения, извержения вулканов и т.п. Эти зооморфные образы несут в себе негативную коннотацию с эмотивно-оценочными семами «безобразный», «страшный». Так, на берегу подземной реки Тойбодым живут лягушки огромных размеров, водяные чудовища jутпалар, с зелеными бедрами, с бледной грудью, челюсти их подобны большой лодке, они охраняют дворец Эрлика в преисподней [3. С. 3–4]. Эти животные вызывают отвращение и ужас у шамана, пребывающего в аду. Кыйгы jетпес кара кумак, / Адам Эрликтиҥ jайап койгон jаан jер, / Кыйгы угулбас кара jарлар. / Адам Эрликтиҥ jайаган. / Аҥданышкан кара пакалар, / Аҥданышкан кара jутпалар, / Огырышкан кара айулар / Каан-Эрликтиҥ jайаганы. ‘Черные пески, где голос не слышен, / Большая земля, созданная отцом моим Эрликом, / Черные овраги, через которые голос не слышен, / Отец мой Эрлик сотворил. / Кишащие черные лягушки (на песках), / Кишащие черные живоглоты’ [3. С. 86]. Лягушек как символы подземного мира алтайские шаманы изображали на бубне.

Черные медведи (кара айулар) олицетворяют грозных духов подземного мира: Огырышкан кара айулар / Каан-Эрликтиҥ jайаганы. ‘Рычащие черные медведи – создания Хана-Эрлика’ [3. С. 86]. В мифах алтайцев и других тюрко-монгольских народов медведь послан божеством подземного мира на землю, чтобы верховодить в лунно-солнечном мире. С медведем никто не мог сравниться умом и силой, поэтому он стал управлять животным миром, наказывать людей и животных по своему усмотрению. Тогда бог сломал его большой палец и отдал человеку, раньше не имевшему его. Сила медведя была в этом пальце, а теперь его носит человек, который считает медведя своим старшим братом. Медведя стараются не убивать, так как он олицетворяет человека в подземном мире. Считается, что за убийство медведя охотника будет наказывать сам Эрлик [20. С. 168].

В одном из слоев преисподней шаман видит девять черных быков, бодающихся между собой. Тогус пуга сÿргектÿ. / Кÿзÿрешкен, огырышкан... / Тибилдеген кöл Чадык, / Аҥданышкан Кара талай, / Айла- нышкан Кара теҥис. ‘Препятствие с девятью быками, / С громом и ревом ведущими между собой бой... / Выбуривающее глубокое озеро – Чадык, / Волнующаяся Черная река, / Крутящееся Черное море’ [3. С. 86]. По мифологическим поверьям алтайцев, бык – демоническое животное, олицетворяющее злого духа [12. С. 230–231].

Символика природного ландшафта ада

Подземный мир представлен скудной растительностью, здесь много песка, пыли, часто бывают вихри, странные по виду деревья несут на себе печать отсутствия жизни, увядания. Роща, заросшая черным тальником (арба башту кара тал), является символическим местом гадания, где шаман получает ответ от Эрлика по поводу возврата души, случайно попавшей в Нижний мир. Если это место шаману покажется голубым, синим или зеленым, то обряд завершится благополучно; если же покажется бледным или голым, то могут случиться несчастья и беды: Арба пашту кара тал, / Адам Эрликтиҥ jайаганы. / Jажа-рып пÿткен jажыл пÿк. / Jайаҥ тÿшкен jаш агашту jер, / Кöгöрÿшкен кöк пÿк, / Jажарышкан jажыл пÿк, / Jайаҥ тÿшкен поро тал... ‘Черный тальник с почками с ячмень – / Творение Отца Эрлика. / Зеленая котловина создана быть зеленой. / С молодыми, распустившимися деревьями долина! / Синеющая, синяя долина, / Зеленеющая, зеленая долина, / Распустившийся серый тальник...’ [3. С. 86].

Алтайские шаманы, как и другие древние народы, представляли ад окруженным реками, озерами и морями. В центре мрачной картины пятого слоя подземелья с аномальными природными явлениями, вихревой воронкой и густыми туманами, находится кипящее Черное озеро, символизирующее место наказания грешников и препятствие на пути шамана к божеству. Так, семантика мифогидронима Черное озеро (Кара кöл) связана с представлением о том, что это озеро образовалось от плача людей, тоскующих по умершим. «Кöстiҥ jажы Кара кöл» ‘Черное озеро из человеческих слез’ [7. С. 10]. Символический образ Черного озера схож с образами подземных рек в древнегреческой мифологии: рекой плача – Кокитосом (Коци́т) и рекой скорби – Ахероном.

Образ Красного озера (Кызыл кöл), образовавшегося из грудной крови, символизирует место страдания человеческих душ. В наивной соматике грудь понимается местом средоточия как человеческих эмоций, так и разума. Проливание крови в озеро ассоциируется с оплакиванием умершего дорогого и близкого человека. Кöгÿстÿҥ каны Кызыл кöл. / Аданду кам öтсö, мÿргÿп парар. / Тÿҥÿрлÿ кам öтсö, jалбарып парар. / Öлбöс немениҥ кöзiнiҥ jажы тöгÿлген. ‘Кровь из сердца (букв. из груди) Красное озеро [образовала]. / На верблюде кам подъедет, заклиная, проезжает. / С бубном кам подъедет, молясь, проезжает. / Кому не суждено умереть – тому слезы из глаз проливать’ [7. С. 10]. Красное озеро в шаманских текстах ассоциируется с древнегреческим Флегетоном (Пирифлегетон) – огненной рекой.

Символическим местом у огненной бездны считается и красный яр, куда уходят души грешных людей. Красный цвет также ассоциируется с кровью. Во время ритуала большую опасность для шамана представляют овраги и обрывы, находящиеся у огненной воронки: Кыйкап jелер кызыл jер, / Аданду кам парза, / Алкап парар кызыл jар. / Тÿҥÿрлÿ кам келзе, / Мÿргÿп парар кызыл jар. ‘Осторожно проезжают красное место, / На верблюде кам подъедет, / Заклиная, проезжает этот красный яр. / С бубном кам подъедет, / Молясь, проезжает этот красный яр’ [7. С. 9].

Через реку Тойбодым (букв. ‘Я не насытился’) протянут мост из конского волоса (кыл кöмÿрÿ ‘волосяной мост’). Безгрешные души по этому мосту проходят в рай, а грешные срываются с него в огненную бездну. У слияния девяти рек в одну, Тойбодым, текущую человеческими слезами, в которой обитают водяные чудовища абра и jутпа стоит дворец Эрлика. «Если кто вздумал самовольно уйти из его дворца, то, ступив на волосяной мост, срывается и падает в волны реки, которая приносит дерзкого беглеца обратно к берегам владений Эрлика» [3. С. 3–4]. Jалмандары jажарышкан, / Куу jутпалар. / Кöк талайдыҥ jаказы, / Тойбодымныҥ jаказы, / Тогус талай пакшыт jер. / Умар-тымар тогус талай пакшыт jер. / Тойбодымныҥ талайы, / Тогус талай пелтири. / Пелтир jердиҥ jаказы. / Кирпиш пайзыҥ öргööлÿ. / Кара палкаш öргööлÿ / Каан-Эрликтиҥ, / Илjирмелÿ куу башту(у) темир-чакы. / Эрлик пийдиҥ кармак салар алгырлары, / Тебе согор мергендери / Эжигине jуулган. ‘Бледные живоглоты, / С зеленеющими бедрами. / Берег синей реки, / Берег Тойбодыма – / Девяти рек пересечение. / Умар-Тымар – слияние девяти морей. / Река Тойбодым – устье девяти рек; / Берег устья рек, / С каменным дворцом и ставкой, / С дворцом из черной глины. / У Хана-Эрлика / Железная коновязь с черепом и цепями. / Пловцы-багорщики Эрлика-господина и / Стрелки, убивающие наповал, / У двери его собрались’ [3. С. 87-88].

С рекой Тойбодым в древнегреческой мифологии можно сравнить реку Стикс (греч. Styx ‘чудовище’) – реку смерти, по которой переправлялись души умерших.

Самым последним, седьмым препятствием считается волосяной мост (кыл кӧмӱрӱ), протянутый через горящую реку Тойбодым. Представление о тонком, как волос, мосте, через который на том свете праведные проходят в рай, а грешные падают в адский огонь, известно и другим тюркским народам. В казахско-русском словаре зафиксированы лексема көпір ‘мост’ и идиома кыл көпір ‘чистилище, тонкий (как волос) мост, якобы проложенный над адом и ведущий в рай’ [21. С. 399]. Эта лексема со значениями ‘мост’, ‘лестница’, ‘плотина’, ‘узкое и обрывистое место на вершине горы’, ‘граница, отделяющая друг от друга два поля’ почти во всех тюркских языках имеет различные фонетические варианты кɵпер / кɵпри / кɵпрyк / кɵмyрɵ [22. С. 112–113]. М. Рэсэнен считал kөpür греческим заимствованием (τη γέφυρα [ti géfyra]), но не дал этой этимологии фонетического и семантического обоснования. Предполагается, что в тюркские языки это слово проникло из арабского языка через персидский [22. С. 113].

Кыйа паспас кыл кöмирÿ, / Jаза паспас jаш кöмирÿ, / Аданду кам öтсö, алкап парар кыл кöмирÿ / Öлöтöн неме ийлап кечер кыл кöмирÿ. / Тÿҥÿрлÿ кам келзе, / Мÿргÿп парар кыл кöмирÿ. ‘Волосяной мост – мимо не наступи, / Волосяной мост – неправильно не наступи. / На верблюде кам, проезжая, заклиная, проезжает волосяной мост. / Кому умереть суждено, плача переходит волосяной мост. / С бубном кам подъедет, / Молясь, проезжает волосяной мост’ [7. С. 9].

Образ волосяного моста встречается и в других мифологиях. Так, в древнеиранской мифологии душа умершего на том свете переходит по тонкой льняной ниточке через огненную реку. Верующие в древне-иранского бога Митру считали, что после смерти душа человека сначала возносится на вершину горы справедливости Харе, а потом должна попытаться перейти в рай по мосту Чинват. На этом мосту бог Митра вместе со своими братьями вершил суд над каждым вновь прибывшим. Б.И. Кузнецов писал:

«Под охраной этих женских гениев душа поднимается до моста Чинват, который ведет на гору Гара-Березани, жилище Митры. Дела человека, хорошие или плохие, взвешиваются самим Митрой, которому помогают Справедливость и Повиновение божественным законам. Далее мост суживается до толщины волоса для грешника,   который низвергается в   ад, и расширяется для праведной души, которая преодолевает его при поддержке богов. Душа поднимается сначала в место Благой мысли, потом в место Благих слов и, наконец, в место Благих деяний»  [23. С. 10–11]. Мотив моста-волоса характерен и для славянского фольклора: «Путь душа на “том свете” проходит через мост то в виде тонкого волоса, то бревна (полена), настила и т.п. (часто в зависимости от греховности души), пролегающего над адом – пропастью, кипящей смолой и т.п. Грешные люди срываются и падают в ад, а праведные проходят в рай»  [17. С. 94].

Аданду кам келзе, / Мÿргÿп öдöр ÿйтÿ таш. / Тÿҥÿрлÿ кам келгежин, / Jалбарып öдöр ÿйтÿ таш. / Öлöр немениҥ сÿнези парар ÿйтÿ таш, / Öлбöс неме- ниҥ пажы айрылып келер ÿйтÿ таш. ‘На верблюде кам подъедет, / Заклиная, проезжает этот камень с отверстием. / С бубном кам подъедет, / Молясь, проезжает этот камень с отверстием. / Кому суждено умереть – того душа в камень с отверстием уйдет. / Кому не суждено умереть – того голова от камня с отверстием вернется’ [7. С. 10]. Преодолев все препятствия, шаман попадал к Эрлику, живущему в железном дворце, или во дворце из черной грязи, у слияния девяти рек в одну реку Тойбодым. Шаман проникает во дворец Эрлика, ведет беседу и тем же путем возвращается обратно на землю. За волосяным мостом видно узкое, глубокое каменное отверстие (ÿйттÿ таш), куда уходят души умерших. Возможно, это и есть переосмысленный образ чистилища, промежуточного места в загробном мире, находящегося между раем и адом.

Заключение

Таким образом, в шаманских текстах алтайцев тамы ‘ад’ представляется мрачным, темным семи- или девятислойным пространством, окруженным реками, озерами и морями и населенным злыми духами, призраками умерших, «нечистыми» демоническими животными и чудовищами, созданными божеством этого мира – Эрликом. Преодоление семи или девяти препятствий шаманом в аду напоминает жертвоприношение даров семи подземным божествам в шумеро-аккадской мифологии или прохождение души девяти кругов ада в христианской мифологии. В основе символического путешествия по трехъярусному миру лежит миф-сценарий, по которому шаман, преодолевая препятствия, достигает божества этого мира, чтобы услышать его решение по поводу судьбы того или иного человека.

Таким образом, мифологема ада, его образы и символы в шаманской культуре алтайцев имеют архаичный характер. Рассмотренный материал позволяет предположить, что представления об аде у тюрков Южной Сибири могли сложиться на основе древних архетипов и символов, характерных для мировых мифологий. Выявленные образы и символы ада имеют архетипические параллели в шумеро-аккадской, древнеиранской, древнегреческой и иудео-христианской мифологиях. Они, как и другие заимствуемые элементы текстов, сюжеты и мотивы, хранятся в «коллективной памяти» народа и являются интертекстуальными элементами. Формирование мифологемы ада в религиозно-мифологической картине мира алтайцев было обусловлено историческими миграциями и контактами тюрков с другими народами.

Н.Р. Ойноткинова (Статья подготовлена в рамках проекта РФФИ «Типология обрядового фольклора алтайцев: слово, музыка, действие», № 17-04-00314-ОГН.)

Список литературы

1. Наделяев В.М., Насилов Д.М., Тенишев Э.Р., Щербак А.М. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1979. 676 с.
2. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: опыт сопоставления структур. 2-е изд., испр. и доп. М.: Вост. лит., 2004. 304 с. (Исследования по фольклору и мифологии Востока: осн. в 1969 г. / редкол.: Е.М. Мелетинский (пред.) и др. Семиотика фольклора).
3. Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев: (собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии). Л.: Изд-во РАН, 1924. 152 c.
4. Функ Д.А. Телеутский фольклор / сост., вступит. ст., запись, пер. на рус. яз. и коммент. Д.А. Функа. М.: Наука, 2004. 183 с.
5. Функ Д.А. Миры шаманов и сказителей: комплексное исследование телеутских и шорских материалов. М.: Ин-т этнологии и антропологии им. Н.Н. Миклухо-Маклая; Наука, 2005. 398 с.
6. Анохин А.В. Архив МАЭ РАН. Ф. 11, № 17. Мистерия кама Чодура. Алтай, 1910 г.
7. Анохин А.В. Архив Томского областного краеведческого музея (ТОКМ). Ф. 16. Папка № 17. 15 л. Мистерии кама Шагая. Алтай, 1914 г.
8. Анохин А.В. Архив МАЭ РАН. Ф. 11. № 10. Молитва кама Таштана. Алтай, с. Чичке Чаргы, 1910 г.
9. Анохин А.В. Архив МАЭ РАН. Ф. 11. № 23. Мистерия Эрлику. Кам Абакай. Алтай, 1910 г.
10. Анохин А.В. Архив ТОКМ. Ф. 16. № 16. Мистерии кама Тартыка. Алтай, 1914 г.
11. Сравнительно-историческая грамматика тюркских языков: Пратюркский язык-основа. Картина мира пратюркского этноса по данным языка [СИГТЯ] / отв. ред. Э.Р. Тенишев, А.В. Дыбо. М.: Наука, 2006. 908 с.
12. Ойноткинова Н.Р., Шинжин И.Б., Яданова К.В., Ямаева Е.Е. Несказочная проза алтайцев. Новосибирск: Наука, 2011. 576 с. 1 CD-rom. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока. Т. 30).
13. Юнг К.Г. Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. 304 с.
14. Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. М.: Языки славянской культуры, 2004. Т. 1: Теория и некоторые частные ее приложения. 816 с.
15. Афанасьева В.К. Шумеро-аккадская мифология // Мифы народов мира : энциклопедия / гл. ред. С.А. Токарев. М.: Сов. энциклопедия, 1988. Т. 2: К–Я. С. 647–653.
16. Кун Н.А. Легенды и мифы Древней Греции. Новосибирск : Наука, Сиб отд-ние, 1992. 320 с.
17. Морозов И.А., Толстой Н.И. Ад // Славянские древности : этнолингвистический словарь / под ред. Н.И. Толстого. М.: Международные отношения, 1995. Т. 1: А–Г. С. 93–94.
18. Кавендиш Р. Магия Запада / пер с англ. М. Ланиной. М.: АСТ, ОСТ, 2006. 139 с.
19. Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Ардзинба В.Г. Собрание трудов: в 3 т. М.: Ин-т востоковедения РАН (ИВ РАН); Абхазский ин-т гуманитарных исследований им. Д.И. Гулиа АН Абхазии, 2015. Т. III: Кав- казские мифы, языки, этносы. С. 95–155.
20. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. СПб.: Типография В. Киршбаума, 1883. Вып. IV.
21. Казахско-русский словарь / под ред. Р.Г. Сыздыковой, К.Ш. Хусаин. Алматы: Дайк-пресс, 2002. 1008 с.
22. Левитская Л.С, Дыбо А.В., Рассадин В.И. Этимологический словарь тюркских языков: общетюркские и межтюркские основы на буквы ‘К’, ‘Қ’ / отв. ред. Г.Ф. Благова. М.: Наука, 1997. 368 с.
23. Кузнецов Б.И. Древний Иран и Тибет (история религии бон) / предисл. Б.М. Нармаева; послесл. А.Н. Зелинского. СПб.: Евразия, 1998. 352 с.