Проблемы инородческой культуры и культурного взаимодействия в путевых журналах и дневниках сибирских православных миссионеров XIX века

Введение

Освоение Сибири и Дальнего Востока русскими с самого начала предполагало не только столкновение с неизвестным до этого географическим пространством и непривычными природными условиями, но и тесный контакт с иными культурами – верованиями, традициями и бытом небольших, но многочисленных местных народов. Для русских жителей Сибири отношения с ее коренным населением выходили далеко за рамки рафинированного этнографического интереса – это был насущный и животрепещущий вопрос совместного существования. Вопрос этот стоял не только перед учеными, государственными чиновниками и крестьянами, но и перед местным духовенством, которое по роду и духу своего служения, преимущественно миссионерского, должно было вступать с инородцами в особенно тесный контакт.

Наиболее полное представление об особенностях миссионерского служения в Сибири, о целях и задачах Духовных миссий можно получить из такого исторического источника, как ежегодные Отчеты начальников миссий, предоставляемые в епархиальные управления и Св. Синод. Важной составляющей этих отчетов, в свою очередь, были сведения, почерпнутые из путевых журналов и дневников миссионеров, вести которые вменялось им в служебную обязанность [1], [2].

Содержание миссионерских журналов, как можно судить исходя из анализа многочисленных источников, включало несколько обязательных моментов: точное описание маршрута поездки, с указанием всех мест, в которых миссионер останавливался для проповеди, службы или исполнения треб среди крещеного населения; подробное изложение проповедей и бесед с инородцами; статистические сведения о крещеных инородцах и т. п. На страницах журналов активно обсуждались проблемы православных миссий, и ключевой среди них была проблема взаимоотношений с местным коренным населением.

Таким образом, именно путевые журналы и дневники миссионеров, на наш взгляд, являются одним из самых информативных источников по вопросу о взаимодействии сибирского духовенства с инородческими культурами. С одной стороны, они содержат официальные сведения, в том числе статистические, с другой, будучи источниками личного происхождения, во многом близкими мемуарной литературе, отражают реальный и, что особенно важно, индивидуальный опыт общения с представителями иных культур и авторскую рефлексию по этому поводу.

Отношение миссионеров к инородцам

Духовное миссионерское служение в Сибири всегда воспринималось как апостольское. «Если сколько-либо продолжительное время читать их [алтайских миссионеров – С. М.] творения (особенно своеручные путевые дневники и переводы) или тщательно читать труды их дееписателей, то вдруг совершенно по-иному начинает восприниматься, можно сказать, просто оживает для читающего и сама книга Деяний Святых Апостолов, в которой алтайские миссионеры вслед за первоапостолом Алтая – отцом Макарием Глухаревым – всегда созерцали «подобный небесам образ Церкви Христовой» [3]. И это можно сказать не только об алтайцах. Яркое подтверждение тому – фигура святителя Иннокентия (Вениаминова), великого миссионера XIX столетия, прославленного как апостол Сибири и Америки.

Российский епископ Иннокентий (1797-1879)

Однако отношение к миссионерскому служению как к апостольскому зачастую было неотделимо от отношения к самим инородцам как к «жалким» народам, «блуждающим во тьме и сени смертной», о чем, например, прямо говорилось в обращении высокопреосв. Парфения, архиепископа Иркутского и Нерчинского к Вениамину (Благонравову), новопоставленному епископу Селенгинскому, первому начальнику Забайкальской духовной миссии:

 «Преосвященнейший Владыко!
 Приводилось ли вам совершать свое путешествие среди мрака темной ночи, сбившись с дороги, без путеводителя? Вы идете и сами не знаете, куда; вы напрягаете взоры, чтобы разглядеть, что впереди вас, и ничего не видите, кроме тьмы: между тем в этой тьме, в нескольких шагах от вас – страшная стремнина и пропасть!
 Посреди мрака подобной ночи, только не физической, а что страшнее, – духовной, среди подобных опасностей сени смертной ходят те люди, к которым отселе посылает Вас Господь, воззвавший вас на высокую степень апостольского святительства; ибо все эти буряты <…> как блуждающие вдали от единого истинного пути – Христа Спасителя <…> суть воистину люди, сидящие во тьме, народ, ходящий в стране и сени смертной<...>Сердце содрогается, преосвященнейший, когда воображаешь всю безотрадность положения этого жалкого народа <…> Вас первого посылает Господь, в высоком сане святительства, с дарами апостольского служения, в эту безотрадную страну тьмы и сени смертной; примите в свою отеческую любовь этот жалкий, но добрый народ, приложите с апостольскую ревностью попечение о их просвещении светом Христова евангелия»  [4].

В представлении православного духовенства местные народы находились не только на уровне духовно-нравственного, но и физического вымирания. Так, по мнению арх. Нила (Исаковича), высказанного им на страницах «Путевых записок» (Ярославль, 1874), содержащих описание миссионерской поездки по Лене от Качуга до Якутска и обратно, сибирская природа – «великан», но «сам человек, витающий здесь среди терния и волчцев, носит образ тени, готовой явиться к Харону не сегодня, так завтра» [5].

В русской классической литературе есть уникальное в своем роде произведение, которое в художественной форме обобщает многочисленные проблемы русского миссионерства того времени. Это рассказ Н. С. Лескова «На краю света». В рассказе говорится о том, как молодой и горячий епископ (прототипом его, как указывал сам Лесков, и был иркутский архиепископ Нил (Исакович)) [6], приезжает в далекую сибирскую епархию и рьяно принимается за дело крещения. Представителей коренного населения он воспринимает как дикарей и испытывает к ним неприкрытое презрение, а когда дело доходит до близкого контакта, и физическое отвращение. «Чем этот мой молодец станет раздумывать, когда у него вся думалка комом смерзлась и ему ее оттаять негде <...> Где ему с этими средствами искать отвлеченных истин, и что ему в них? Они ему бремя: ему надо вымирать со всем родом своим, как вымерли ацтеки, вымирают индейцы <...> Ужасный закон!» [6, с.489] – таково первое впечатление архиерея о своем проводнике.

Николай Семенович Лесков (1831–1895)

Одну из основных проблем рассказа Лескова, пользуясь словами И. В. Столяровой, можно определить как «отношение к «чужому», к человеку другой национальной культуры, другой веры, к другому народу, не вышедшему еще из состояния полудикости» [7]. Аналогичная проблема остро стояла и для реальных православных миссионеров, решаясь ими на разных уровнях – от бытового до философского.

Подобно лесковскому герою, сибирские миссионеры могли испытывать чуждость инородцам, вплоть до физического отвращения к ним, о чем открыто писали в своих путевых журналах и дневниках: «Наутро 8 августа мы уже безостановочно доехали до Чемала. Как приятен был чай, приготовленный в русском доме, как вкусен мягкий хлеб и как удобен показался ночлег на постели с чистым бельем – это знает всякий миссионер, бродивший по дебрям Алтая, где пищей бывают одни сухари, а ночлегом – грязный войлок на грязной земле дымной и полной всякими насекомыми юрты» [8, с. 18].

Большое место в записках миссионеров занимает описание местных обычаев, а также религиозных обрядов и верований, к которым они испытывали неподдельный, прежде всего, научный интерес. Например, в записках алтайского миссионера свящ. Василия Вербицкого за 1861 г. мы находим подробный рассказ обо всем местном языческом пантеоне богов, с верховным богом Эрликом во главе [9]. Однако многие из этих обычаев кажутся христианским проповедникам дикими, а иногда и просто отвратительными. Так, в записках алтайцев неоднократно встречается описание жестокого обряда жертвоприношения. Он, как кульминация богослужения Эрлику, описан и у Вербицкого. Его же, на фоне сцены великого камлания и разнузданной калмыцкой пьянки, изображает свящ. Петр Бенедиктов [8, с.12].

Возмущение диким обрядом высказывает и Михаил Чевалков, сам, что немаловажно, алтаец по происхождению. Будучи выходцем из местного населения, Чевалков крестился, служил переводчиком при миссии, основанной архим. Макарием (Глухаревым), который был его первым учителем, а затем принял священство. Чевалков – человек, совмещающий в себе две культуры. Постепенный переход от языческой культурной парадигмы к христианской показан в его автобиографии, озаглавленной «Памятное завещание» [10]. Любопытно, что при описании быта и традиций алтайцев Чевалков занимает уже внешнюю по отношению к ним позицию – этнографа и собирателя. Автор сильно обрусел, ему, как и многим русским по происхождению сослуживцам, неприятны не только жестокие обычаи, но и нечистоплотность местных жителей: «В это время вынули мясо в большие деревянные блюда и начали есть. Я посмотрел и увидел, что никто из них не мыл рук и начали глодать кости, держа их грязными руками. Когда сало с мяса, смешавшееся с грязью рук текло по рукам, они ладони облизывали языком, а пальцы клали в рот и обсасывали» [10, 1896, № 4. С. 11]. На многое Чевалков смотрит как на элементарное суеверие: «На ущербе месяца чужим людям молока не дают <…> Но кто хочет пить у них в юрте, тому дают. «Так не уйдет из юрты чистота», – говорят они. Некоторые не дают огня в чужие юрты» и т. п. [10, 1896, № 4. С. 8].

Возмущает автора и дикость бытовой жизни алтайцев: «большую часть домашних работ у них исполняют женщины. Даже когда женщины бывают и беременны, и тогда они носят дрова на себе» [10, 1896, № 4. С. 7]. Огорчает не только быт «тубинцев», но и их темнота, незнание законов: «Тубинцы подобно стаду без пастуха: кто у них богат, того они и почитают как начальника; а кто беден, те, как запуганные рыбы, боятся суда… Когда я спросил: почему вы не объявляете суду о ваших обидах, они отвечали: как просить суда тому, у кого нет больших табунов скота и денег в сумах! Они боязливы, как зайцы и молчаливы, как рыба» [10, 1896, № 4. С. 8].

Высказывания миссионеров о местном населении

Поднимается в записках миссионеров и такая сложная проблема, как отношение к коренным народам местного русскоязычного населения: «Но по смерти его, из отвращения к инородческой неопрятности, никто из русских не решался омыть тело его и приготовить к погребению. Этот бессострадательный поступок оседлых христиан побудил меня с дьячком собственно своим примером в назидание им показать должную обязанность христианской любви к умершему», – пишет в своем журнале священник походной церкви Илия Новоспасский [11].

Еще более определенно по этому поводу высказывается в своих записках свящ. Василий Вербицкий: «Много зла происходит от фарисейского пренебрежения и отчуждения русских людей от инородцев, которые вполне заслуживают участия и сострадания, а отнюдь не презрение. Унижаемые всеми и не имеющие другого звания, как «татары», чады церкви Христовой теряют цену в собственных глазах своих и потому нравственно ослабевают. «Когда мы орда, «татары», говорят они, так чего же от нас и спрашивать, мы и живем по-татарски. Особенно прискорбно и горько слышать звание татарин часто с приложением собака. За то только, что недавно крещеный человек, живя среди некрещеной братии своей, соблазняется иногда поесть конского мяса, и от кого же слышать? – из уст коренного христианина-прелюбодея. Сочетание русских и инородцев при таком важном деле, как причащение Св. Тайн, много возвышает последних» [12]. Показательно, что при публикации рукописи записок в «Душеполезном чтении» это рассуждение было опущено [13].

Миссионер Василий Вербицкий (1827-1890)

При публикации записок свящ. И. Смольянникова за 1858 г. подверглось жесткой корректуре сопоставление инородцев и русских крестьян. В рукописи: «Вообще новокрещеные инородцы усерднее крестьян исполняют все обязанности православного христианина и несравненно приверженнее к Св. Храму, преданы служителям его и простодушнее» [14]. В печатном тексте сравнение с русскими, говорящее явно не в пользу последних, вычеркнуто: «Утешительно было видеть, что новокрещеные инородцы усердно исполняют все христианские обязанности, привержены к святому храму, преданы служителям церкви и вообще искренны и простодушны» [15]. Смягчали редакторы и некоторые пугающие подробности из жизни самих инородцев.

Проблема культурного диалога миссионеров и коренного населения Сибири

Несмотря на во многом естественное отчуждение, миссионеры ощущали свою ответственность перед «несчастным» народом как проповедники и цивилизаторы. «В одну ночь судьба забросила меня в юрту татарина и оставила во мне воспоминание, которое, должно быть, долго не забыть мне», – читаем мы в записках алтайского миссионера С. Ивановского. Автора поразила нищета юрты: «Юрта была построена конусом из жердей и сверху покрыта одной только берестой. В ней было так тепло, что я счел лучшим не снимать с себя шубы <…> Больно и тяжело было видеть этого татарина и его бедное семейство. Сколько, я думал, таких несчастных разбросано по Алтаю! <…> Никому нет до них дела <…> Лишь только какой-нибудь десяток миссионеров бродят еще по горам и лесам, отыскивая заблудших во мраке невежества и суеверий». Негативное впечатление усиливает эпидемия, увиденная Ивановским в Пыже: «Нельзя было смотреть на кочевников без содрогания! Без всякой медицинской помощи, они не имели даже хлеба и поддерживали свою угасающую жизнь только поджаренным ячменем, обращенным в муку (талкан). Больше у них ничего не было» [16].

Крещение, казалось бы, могло снять межкультурное напряжение, кроме того, оно могло иметь для инородцев не только религиозное и социокультурное значение, но в какой-то мере служить выходом и из тяжелого экономического положения, так как принявшее христианство местное население получало материальную поддержку и льготы от российского правительства. Однако проблема состояла в том, что крещение предполагало не только смену веры, но и почти полное «обрусение», то есть изменение привычного образа жизни (переезд из юрт в избы, введение оседлого земледелия и т. п.), а, в конечном счете, разрушение традиционной культуры.

В эпоху Петра Великого насильственный путь христианизации колоний был частью государственной политики. Это подтверждают, например, указы царя тобольскому митрополиту Филофею Лещинскому [17]. В указах предписывалось уничтожать языческие святилища вплоть до применения военной силы. Однако в дальнейшем государство стало воздерживаться от столь агрессивного вмешательства в дела миссий.

Но сами настроения религиозной войны против «неверных» оставались актуальными в духовной среде вплоть до конца XIX в. Подтверждения тому можно найти, например, в высказываниях по этому поводу иркутского архиепископа Вениамина (Благонравова), бывшего некоторое время главой Забайкальской духовной миссии (1862–1868 гг.) и выступавшего за полную русификацию бурят: «Таким образом, в отношении к иноверцам православие должно вести борьбу не просто с чужою верою, но и с чужою национальностью, с нравами, привычками и всею обстановкой обыденной жизни инородцев, убеждать их в превосходстве русского национального быта, чтобы сделаться им не по вере только, но и по национальности русскими. Эта перемена в их глазах есть такое условие, без которого нельзя быть настоящим христианином…» [18, с.7]. Неудивительно, что, как отмечал сам епископ, «Иркутск чуть не сравнивает меня с Нероном и Диоклитианом для забайкальских язычников» [19, с.37].

Очевидно, подобное настроение, прекрасно ощущаемое и другой стороной, приводило к тому, что, несмотря на все усилия миссионеров, выстроить диалог с местным населением было очень сложно, а порой и невозможно. Путевые журналы миссионеров пестрят отчетами о подобных коммуникативных провалах. Эти неудачи заставляют, например, иеромонаха Макария (Невского) горестно восклицать: «Что говорить и как действовать среди этого беспечного и неподвижного народа? Сколько сделали переездов и говорили, и нет ни одной души, которая бы вняла гласу проповеди! И что можем сделать, если не будет с нами Господь, поспешествующий и слово утверждающий» [20].

Инородцы не только не хотели, но и боялись креститься, как якут из рассказа Лескова: за Христа «зайсан бьет, шаман бьет, лама олешков сгонит». Христианизация действительно приводила инородцев не только к внешнему конфликту с русскими, но и порождала конфликты внутри самих национальных культур. Все это делало жизнь новокрещеных довольно сложной. Там, где господствовал буддизм, христиан-инородцев не просто притесняли, но устраивали на них гонения, объявляли бойкот, творили откровенный произвол, например, отбирали детей у крещеного отца и отдавали их некрещеной матери. Такие случаи неоднократно описывались в миссионерских журналах. Многие раскаивались в крещении, как старый чукча, монолог которого приводит в своих записках известный якутский миссионер Андрей Аргентов: «Я молод был. Русские предлагали мне свое знакомство, лаская дружбой; сопротивляться было нельзя, и я крестился. Теперь гляжу на былое иными глазами, стариковскими. Что принесло нам крещение? Испытал на себе, видел и над другими, что, крестившись, люди беднеют, стада у них умаляются, олени пропадают, переводятся.Да и самые люди переводятся и пропадают, иногда неладно, с тех пор, как начали креститься» [21, с.49].

Иногда само крещение совершалось способами безнравственными – с помощью подарков и водки, точно так же, как крестил зырянин из лесковского рассказа. Следует признать, что влияние русских на коренные народы Сибири, к сожалению, не всегда было благотворным и цивилизаторским. Не случайно русские ассоциировались у них не с христианской верой и более высокой, чем их собственная, культурой и моралью, а с табаком и водкой. Пьянство и эпидемии, которые приносили с собой русские, становились прямой угрозой для туземцев, и в путевых записках сибирских миссионеров мы находим многочисленные тому подтверждения: «Но затем чукчи пошли на попятную <…> мы любим независимость и волю и просторный свой край <…> Но как обойтись без табаку и железа, а то и другое идет к нам от русских. От русских же иногда пользуемся и водочкой <…> Ведь тут ничего дурного нет. По чарочке, по другой выпьешь ее, веселящей, и сердце отмякнет, забудешь про всякое горе, душа отдохнет от житейских забот. И только. Я часто твержу моим детям: держитесь русских поближе, без них нам не прожить» – это монолог старого чукчи, приведенный в записках Андрея Аргентова, говорит сам за себя [21, с.50].

Архиепископ Вениамин (в миру Василий Антонович Благонравов) (1825-1892)

Однако крещение очень часто оставалось формальным и не приводило к истинному воцерковлению не по причине нерадивости миссионеров или недопонимания ими своих задач, но по объективным причинам. Новообращенные, большинство из которых вели кочевую жизнь, после крещения были предоставлены сами себе, так как иногда годами священники не могли добраться до какого-либо отдаленного улуса или кочевья, а значит, там не совершались ни богослужения, ни церковные Таинства. Только постоянные проповеди и богослужения могли дать желаемый результат, но они были невозможны по причине малочисленности миссионеров, а также сложного материального положения миссий.

Другой важной проблемой культурного диалога была проблема языковой коммуникации и перевода Священного Писания и богослужебных текстов на языки местных народов. О «трудностях перевода» пишет в своей повести Лесков: «…как постичь эту молвь, такую бедную и немногословную, что ее едва ли можно и языком назвать. Во всяком разе это не более как язык жизни животной, а не жизни умственной <…> выражения поэтические и фигуральные на него вовсе не переводимы <…> Как рассказать им смысл слов: «Будьте хитры, как змии, и незлобивы, как голуби», когда они и ни змеи и ни голубя никогда не видали и даже представить их себе не могут. Нельзя им подобрать слов: ни мученик, ни креститель, ни предтеча, а пресвятую деву если перевести по-ихнему словами шочмо Абя, то выйдет не наша богородица, а какое-то шаманское божество женского пола, – короче сказать – богиня…» [2, с.468].

Вопрос о целесообразности христианской проповеди на местных языках нельзя назвать частным, поскольку он скрывает под собой споры об отношении к чужой культуре и традициям в целом, так как сохранение языка предполагает сохранение культуры. При этом высказывались диаметрально противоположные точки зрения. Архиепископ Вениамин (Благонравов) предлагал решать проблему перевода радикально: «…я держусь такого правила, что если новокрещеные понимают по-русски, то не навязывать им монгольского. Пусть скорее обрусеют: это лучше утвердит их в вере, а дети их не будут знать ничего бурятского, ни веры, ни языка» [19, с.109]. Однако многие выдающиеся миссионеры, напротив, считали необходимым переводы на туземные языки. Архим. Макарий (Глухарев) переводил на алтайский, преосв. Нил (Исакович) на монгольский. Огромное внимание проблеме сохранения инородческих языков и создания для них письменности уделял святитель Иннокентий (Вениаминов): он создал алеутскую азбуку и написал на алеутском одно из лучших своих богословских сочинений «Указание пути в Царствие Небесное» [22], а когда к Камчатской епархии была присоединена Якутия, архиепископ Иннокентий переселился в Якутск и сделал все возможное для организации богослужения в местных храмах на родном для местного населения языке.

Но все-таки не все героические усилия миссионеров оказывались бесплодны. Как редкие драгоценности собирают и описывают они в своих журналах все проявления подлинного религиозного чувства у туземцев и с особой радостью сообщают о каждом новокрещеном. «Их влекло сюда не пустое любопытство увидеть торжество праздника, или принять только участие в праздничных пиршествах, как это бывает нередко в русских селениях, но истинное религиозное чувство, чтобы им не быть лишенными общих молитв и святой воды, свойство и значение которой они узнали еще в таинстве крещения», – так алтайский миссионер Сергей Ивановский описывает праздник Крещения Господня и служение у иордани [23, с.18]. Сходные впечатления отразились и в воспоминаниях мыютинского миссионера, в описании литургии в Улалинской церкви:

«Взглянул я на людей – лица все не русские. В церкви тишина, новокрещеные стоят благоговейно <…> видя усердие, с каким молились новокрещенные, мне думалось: ныне силы небесные с нами невидимо служат, потому то и дух молящихся так высоко парит. Век апостольский давно прошел, а здесь он продолжается» [24]. «Как бы ни было – а проповеди миссионеров не остаются бесплодными, чему доказательством служит ежегодное присоединение из язычества нескольких человек, даже в тех отделениях миссии, где язычество еще сильно большинством и влиянием на население своих представителей <...> Припоминая эти поучительные факты, на душе становится отрадно: уныние, готовое овладеть миссионером при видимой бесплодности проповеди бесследно исчезает и ощущается бодрость тела и духа для новых трудов. Поэтому, прочитывая годовые отчеты миссионеров, жадно ищешь этих видимых проявлений благодати Божьей, которые помогают миссионерам переносить бодро их нелегкое служение» [25, с.22].

В финале рассказа Лескова «На краю света» архиерей, потрясенный поистине христианским подвигом спасшего его туземца, высказывает почти еретические мысли о врожденной христианской нравственности туземцев и их превосходстве над многими «просвещенными». Но это не поэтическая вольность автора. Сходные мысли были и у святителя Иннокентия (Вениаминова). В его письмах к митрополиту Филарету (Дроздову) можно прочитать следующее: «Чем более знакомлюсь я с дикими, тем более люблю их, и тем более убеждаюсь, что мы с нашим просвещением далеко, далеко уклонились от пути к совершенству, почти не замечая того; ибо многие, так называемые дикие, гораздо лучше многих, так называемых просвещенных, в нравственном отношении. Например, во всей Камчатской епархии, можно сказать, совсем нет ни воровства, ни убийства; по крайней мере, не было примера, чтобы собственно тунгус, или камчадал, или алеут были под судом за сии преступления <…> Но кроме сего, между дикими есть много примеров и добродетелей. Например, первый тунгус, с которым мне пришлось видеться и говорить (в Гижиге), удивил и утешил меня своею верою и преданностью Богу. После рассказа его об их житье-бытье, можно сказать, полубедственном, когда я сказал ему: «за то вам там будет хорошо, если вы будете веровать Богу и молиться Ему». Тогда он, видимо изменившись в лице своем, с сильным чувством сказал: «Тунгус всегда молится, тунгус знает, что все Бог дает. Убью ли я хоть куропатку, я знаю, что Бог мне дал, и я молюсь Богу и благодарю Его. Не убью, значит, бог мне не дал, значит, я худой… и я молюсь Ему». Не могу вспомнить сих слов без движения сердца, и не могу после того не сказать в духе благодарности: «Благословен Господь, открывающий познание веры и истины младенцам и утаивающий оное от мнящих быть мудрыми!» [23]. Именно «детскому» уму дикаря и открывается непосредственность веры, сама суть религиозного сознания как Страха Господня и постоянного ощущения Его присутствия, которая недоступна сознанию искушенному.

Следует особо отметить, что отношение к старообрядцам было совершенно иным, нежели к аборигенам. Если тунгусы, якуты, камчадалы, буряты – это для миссионеров, скорее, неразумные дети, заблудившееся в мраке язычества, то староверы – враги, против которых необходимо предпринимать самые решительные меры. Приведем лишь одну цитату из путевого дневника архиеп. Нила (Исаковича): «В Куйтуне, обозрев церковь, приветствовав беседой православных, отправился в раскольничью часовню. Собрание было велико. Обширен и предмет беседы с людьми сими, становящимися в притчу для самих язычников. Развращению их нет меры. Многие чувствуют это и сознаются в своем окаянстве. Но влияние уставщиков страхом сковывает волю и совесть народа. Раскольнические населения. В дальнейшем странствии старался я посетить глухие раскольнические населения. На пути сем много причиняли огорчения вести о своеволиях и наглости уставщиков. Укореняемая ими в народе безнравственность несносна для самих язычников. Но как ни скорбно состояние обращенных среди сих аспидов сыны церкви радостно приветствовали меня, умоляя о обуздании раскольнического своеволия» [26].

Заключение

Таким образом, отношение сибирского православного духовенства к инородческой культуре, что следует из его собственноручных записок, было далеко неоднозначным и колебалось в диапазоне от утверждения необходимости религиозной войны против «неверных» до признания их нравственного превосходства над многими «просвещенными». Но какие бы оценки ни давались самому факту проникновения в чужую культуру, именно священнослужители становились первыми просветителями края, и их общекультурное влияние было чрезвычайно велико и разнообразно.

С.В. Мельникова

Литература

1. Пивоваров Б. (прот.). История миссионерской деятельности Русской Православной Церкви и современность // Миссионерское обозрение. 1997. № 1 (15). С. 20–23.
2. Иннокентий. Избранные труды Святителя Иннокентия, митрополита Московского и Коломенского. Новосибирск, 1997. С. 178–179.
3. Пивоваров Б. (прот.). История миссионерской деятельности Русской Православной Церкви и современность // Миссионерское обозрение. 1997. № 1 (15). С. 20–23.
4. Труды православных миссий Восточной Сибири // Изд. Иркут. комитета православ. Миссионер. о-ва. Иркутск, 1883. Т 1 : (1862–1867). С. 1–2, 4.
5. Нил (Исакович) (архиеп.). Путевые записки. Ярославль, 1874. С. 288.
6. Лесков Н. С. На краю света // Собрание сочинений : в 12 т. Т. 5. М. : Правда, 1989. С. 489.
7. Столярова И. В. «Свет небес высоких…». Проблема идеала в рассказе Н. С. Лескова «На краю света» // Sciences and Humanities: Современное гуманитарное знание как синтез наук. Лесковский палимпсест. СПб., 2006. Вып. 7. С. 22.
8. Из дневника миссионера Чемальского отделения, священника Петра Бенедиктова // Томск. епарх. ведомости. 1891. № 11. С. 11–23.
9. Записки миссионера Кузнецкого отделения Алтайской духовной миссии свящ. Василия Вербицкого за 1861 год // РГИА. Ф. 796 (канцелярия Синода). Оп. 440. Д. № 1254–1276. Л. 26–30.
10. Чевалков М. В. Памятное завещание // Томск. епарх. ведомости. 1894. № 8, 13, 19, 21 ; 1895. № 16, 17, 22 ; 1896. № 4, 6.
11. Путевой журнал священника Туруханской походной церкви Илии Новоспасского за 1858 год. Писарская копия. Л. 2–11. // РГИА. Ф. 176. Оп. 140. № 1081. Л. 3 об.
12. Записки миссионера Кузнецкого отделения Алтайской духовной миссии свящ. Василия Вербицкого за 1858 год // РГИА. Ф. 176. Оп. 140. № 1081. Л. 14–15.
13. Записки миссионера Кузнецкого отделения Алтайской духовной миссии, свящ. Василия Вербицкого за 1858 год // Душеполезное чтение. 1860. Ч. 1. С. 230–248.
14. Записка Улалинского отделения Алтайской духовной миссии миссионера, свящ. Иоанна Смольянникова за 1858 год // РГИА. Ф. 176. Оп. 140. № 1081. Л. 89.
15. Записка Улалинского отделения Алтайской духовной миссии миссионера, свящ. Иоанна Смольянникова за 1858 год // Душеполезное чтение. 1860. Ч. 2. С. 244.
16. Записки миссионера Алтайской духовной миссии Кебезенского отделения, священника Сергия Ивановского за 1889 год // Томск. епарх. ведомости. 1890. № 11. С. 27.
17. Царская грамота бывшему митрополиту Сибирскому и Тобольскому Федору об истреблении остяцких идолов, самих же остяков обращать в христианскую веру, 7 июня 1710 г. // Памятники Сибирской истории XVIII века. СПб., 1882. Кн. 1. С. 413–414.
18. Вениамин (Благонравов) (архиеп. Иркут. и Нерчин.). Жизненные вопросы православной миссии в Сибири. СПб, 1885. 32 с. 3. ]
19. Письма Вениамина, архиепископа Иркутского к Казанскому архиепископу Владимиру (1862–1889 гг.) / с предисл. и примеч. К. В. Харламповича. М., 1913.
20. Записки миссионера Алтайской духовной миссии иеромонаха Макария за 1863 год // Душеполезное чтение. 1864. Ч. 2. С. 70.
21. Аргентов А. (священник). Путевые заметки священника-миссионера в приполярной местности: материальный быт якутов, юкагиров, тунгусов и чукчей // Записки СОРГО. 1857. Кн. 4. С. 1–59.
22. Иннокентий (Вениаминов-Попов И. Е., свт.). Указание пути в Царствие Небесное : беседы с начинающими христианскую жизнь. М., 2010.
23. Иннокентий (митр.). Письма епископа Иннокентия (Вениаминова) к митрополиту Филарету // Рус. архив. 1879. Кн. 2. С. 277.
24. Воспоминания мыютинского миссионера (за 1860 г.) // Томск. епарх. ведомости. 1893. № 5. С. 8.
25. Иннокентий. Избранные труды Святителя Иннокентия, митрополита Московского и Коломенского. Новосибирск, 1997. С. 178–179.
26. Святейшему правительствующему Синоду Нила Архиепископа Иркутского Донесение. От 15 марта 1843 г. // РГИА Ф. 834 : (Рукописи Синода). Оп. 2. № 1713. Л. 5.