Мифопоэтика горного сюжета в литературном наследии сибирского областничества

Проблема геоландшафта как фактора становления образной и эстетической систем этноса

Одним из факторов становления образной и эстетической систем любого этноса является геоландшафт, актуализирующий наиболее яркие детали окружающей среды в национальных культурных традициях [1. С. 214-220]. На протяжении истории человечества наблюдалась устойчивая связь между формированием культуры и средой, которая устанавливает высокую значимость проблемы изучения геоландшафтных образов, в том числе и на материале литературного наследия.

Г.Д.Гребенщиков (1884-1964)

Различные аспекты исследования теоретической географии и культурного ландшафта представлены в трудах В.Л. Каганского [2], с позиции культурологии геоландшафт был подробно исследован Г.Д. Гачевым [3]. С точки зрения литературоведения «горный текст» как имагологическая категория был исследован А.С. Янушкевичем на материале произведений В.А. Жуковского, А.С. Пушкина и М.Ю. Лермонтова [4. С. 5-19].

Горный сюжет является одним из центральных и для литературы Сибири и Алтая, что определенно перекликается с мировой литературой романтизма – «понимание природы как живого организма, наиболее систематически последовательно изложенное в натурфилософии Шеллинга, способствовало ее осмыслению как символа человеческого бытия и “философии мирового духа”» [4. С. 7]. Выявление мифологических структур и образов в тексте видится наиболее адекватным методом анализа горной мифопоэтики.

Литературное наследие Гребенщикова во многих аспектах тематико-образной организации обращено к Алтаю, Сибири и судьбам жителей данного региона. Несмотря на это, оно стало возвращаться к отечественному читателю только во второй половине XX в., ознаменовавшись выходом первого тома романа-эпопеи «Чураевы» в 1982 г. в Иркутске. Сам Гребенщиков писал: «…всю свою жизнь старался словом и делом показать Сибирь как страну великого будущего с неограниченными красотами и богатствами» [5. С. 132].

Алтайский эпос в творческом архиве Г.Н. Потанина

Г.Н. Потанин (1835-1920)

Монтанистический мотив является одним из самых репрезентативных среди литературно-фольклорных текстов, собранных Г.Н. Потаниным [5. С. 56-61]. Иллюстративными здесь являются два образца алтайского эпоса, на данный момент хранящиеся в архиве Г.Н. Потанина в Научной библиотеке ТГУ: поэмы «Кара-кубек» [6] и «Темир-бий, имеющий коня железного цвета» [7].

Анализируемые тексты датированы 1910 г. Исследователями не было обнаружено какой-либо эдиционной истории данных текстов, поэтому представляется возможным полагать, что в архиве Потанина содержится их единственный список. Тексты существуют на двух языках: в архиве хранятся их алтайские версии, однако в рамках данной статьи мы обратимся исключительно к их русскому переводу.

История появления документов в архиве связана с личностью Н.Я. Никифорова, алтайского учителя и фольклориста. Вместе с Потаниным он собирал алтайский фольклор для последующей публикации в «Аносском сборнике», собрании сказок и легенд алтайского народа.

Можно предположить, что данные поэмы не были включены в «Аносский сборник» по причине жанрового несоответствия. Переписка Потанина и Никифорова также отражает их совместную творческую и издательскую деятельность. К примеру, в письме от 1911 г. говорится, что Никифоров посылает Потанину этнографические материалы, ранее заказанные Потаниным. Предположительно, речь здесь идет о тех текстах, которые А. Н. Седельников заказал Потанину для музея Западно-Сибирского отдела Императорского Русского географического общества (ЗСОИР-ГО). В письме от 1916 г. Никифоров демонстрирует собранные им сказки на алтайском языке [8. С. 71-76]. Всего Никифоров записал и прислал Потанину более 10 произведений.

Н.Я. Никифоров (1884-1922)

Жанровые особенности архаических сказаний

Рассуждая о месте указанных эпических поэм в художественном пространстве алтайского эпоса, необходимо несколько слов сказать о жанровых особенностях произведений подобного рода. Архаические сказания, сохранившиеся до наших дней в более или менее устойчивой сюжетной форме, по своему объему не превышают 1-2 тыс. стихотворных строк. В них обычно повествуется об одном событии из жизни героя: о его борьбе с чудовищем или властелином подземного мира; о его женитьбе, которой предшествуют совершение им героических подвигов; о каком-либо одном конфликте между членами семьи и рода (между деспотом-отцом и младшим сыном, между мужем и женой, между старшими и младшими братьями, между побратимами и т. д.), при котором пострадавший, в конце концов, одерживает героическую победу; о борьбе героя с похитителем жены, сестры, матери, убийцей отца и угонщиком скота. В этих сказаниях основными действующими лицами выступают герой и его противник, остальные играют второстепенную роль: являются или объектами, из-за которых ведется борьба, или помощниками противоборствующих богатырей [9].

Важным аспектом является то, что в текстах тюрко-монгольского эпоса описание территории – такой, например, как Алтай, – позволяет воспринимать ее как художественно-мифологическое пространство. Так, в кыргызском эпосе «Манас» Алтай указывается в качестве родовой территории, места, где родился герой. В ойротско-монгольском эпосе «Гэсэр» Алтай упоминается как священная земля и как место действия эпических событий. Включение мифологического пространства Алтая в текст поэм, хранящихся в архиве Г.Н. Потанина, в то же время является важным компонентом композиции произведения в описании среднего мира.

В алтайском эпосе характеристики пространства трех миров даны через призму мировоззренческих представлений: «свой» – «чужой». Трехмирье в алтайском фольклоре определено через слово «алтай» (верхний алтай, средний алтай, подземный алтай) и подробно представлено в основном в текстах героических сказаний. Понятие «алтай» здесь выступает так же, как мифологическое пространство, но в то же время оно тесно связано с географическим пространством реального Алтая. В поэме «Темир-бий» представлено традиционное трехмерное пространство. Обозначен образ среднего мира, где все благополучно, много скота и людей – «Белый скот проник в шесть алтаев. // Лесу подобный народ покрыл семь алтаев. // Нельзя узнать лето или зима, // Его алтай вечное лето. // Нельзя узнать день или ночь, // Его алтай вечный день» [6], [7]. С образом среднего мира напрямую связывается образ родовой горы, «его алтая». Далее в произведении представлен образ границы «обжитого» мира и начало мира потустороннего – «За семидесяти семи стенами Ензи-тайги моей, // О шестьдесят шести сторонах черная чернь. // Пойду и там поохочусь». Следом в текст входит образ нижнего, подземного мира – «Умыкали [дочерей] за шестьдесят рек, // За шестьдесят гор (тайгов) // В пещеру золотую без света луны, // В пещеру серебряную без света солнца». Подземный мир здесь традиционно на символическом уровне связан с образами драгоценных металлов и змей. Подобно среднему миру, образ мира нижнего строится на описании геоландшафта – от населенного мира его отделяет множество рек и гор, которые имеют пограничные функции.

Горная мифопоэтика в поэме «Кара-кубек» Г.Н. Потанина

В поэме «Кара-кубек» структура мироздания представлена подобным образом. Описание нижнего мира также строится на отграничивании за счет преодоления ландшафтных препятствий: «Гнался, пробегая шестьдесят государств подземного мира», «Прибежал на берег моря, реки. // На берегу черного моря // Стоит черная гора о девяти конусах».

Образ горы здесь несет не только миро-, но и сюжетообразующие функции, так как ее хозяином является подземный бог Эрлик, маркерами этого служит черный цвет горы и ее величие, девять вершин. Далее приводится описание границы между нижним и средним мирами и момент перехода границы, выраженный за счет смены цветов – «Когда пойдешь отсюда ниже, // Будет Черный Алтай. // За этим Алтаем будет Желтый Алтай, // В Желтом Алтае будет степь, поросшая желтым камышом, // В этой камышовой траве будут ходить три желтых тигра». Верхний мир в произведении также связан с монтанистикой, однако образ выстраивается на противопоставлении – гора является атрибутом земной поверхности (даже, скорее, нижнего мира, о чем свидетельствует черный цвет), наряду с морями и реками: «Стук четырех копыт // Был слышен в верхнем мире. // Земля, твердь и Черный Алтай, // Сотрясаясь, отстали назад, // А моря и реки плескались».

Важно также отметить широко представленные в тексте гиперболы, традиционные для жанра эпических поэм, поскольку они активно внедряются в пространство эпической монтанистики: «В один день взойдя на хребет Алтын-Тайги // Всю поверхность Алтая, // Всю поверхность земли // Осмотрели (с войском) стоявши» («Темир-бий»); «Съезжает с диких гор высоких, // Бредет по глубине грозных рек», «Переезжает грозные реки, // Переваливает через дикие горы. // С травой чемене и с белою глиной горы: отец и мать» («Кара-кубек»).

В поэме «Кара-кубек» реализуется важный для алтайского эпоса мотив горы-предка героя: «Его отец (гора) «Тайга-Ада» о девяти конусах, поросшая [неразборчиво - резунцом], // Его мать гора «Тайга-Энэ» о семи конусах из белой глины». То, что происхождение многих героев в эпосе связывается с горой-прародительницей, видимо, есть результат эпической трансформации культа гор.

Мифопоэтика Алтайского края в сказке «Хан-Алтай». Г.Д. Гребенщикова

Журнал Перезвоны

Схожую картину реализации горной мифопоэтики мы видим в сказке Г. Д. Гребенщикова «Хан-Алтай». Анализируемый текст является шестой главой произведения «Моя Сибирь», опубликованной впервые в журнале «Перезвоны» (Рига) в конце 20-х годов ХХ века. «Моя Сибирь» является итогом писательских размышлений об Алтае, а также о роли региона в социальном и культурном бытии России. Г.Д. Гребенщиков писал: «Я почувствовал, что в эту книгу должен вложить все лучшее из моих чувствований и дум…» [10. С. 12].

Моя Сибирь Г.Д. Гребенщиков

«Хан-Алтай» является репрезентантом мифопоэтической ипостаси Алтайского края, попыткой показать Алтай и Сибирь не только с точки зрения истории, но и со сказочной, символической стороны, обращаясь к элементам традиционного алтайского фольклора. Сюжет сказки строится на истории любви пастуха Урсул-Ойрота и ханской дочери Катын-Су. Урсул-Ойрот – не просто человек, он посланник бога неба Ульгеня: «Тогда не гневом, не печалью, а любовью накалил Ульгень до белого огня лук свой и послал стрелу любви – синюю молнию на Алтайские горы. Упала стрела в чащу озера Джайлю, в густой лиственничный лес, расщепила самое большое дерево и выжгла в нем огромное дупло, и в дупле том превратилась в прекрасное малое дитя» [10. С. 176]. Их любовь с Катын-Су трагична, влюбленным противостоят отец девушки, Хан-Аган, и бог тьмы Эрлик, который унес Катын-Су в свое царство.

В финале сказки Гребенщиков использует традиционный для тюркского фольклора сюжет – Ойрот превращается в гору: «С этими словами Урсул-Ойрот-Пастух взмахнул могучими руками и превратился в камень-великан гранитный. И повалился камень-богатырь в озеро Джайлю всей своей великой тяжестью. <…> Так родился великий горный поток Чулышман-река» [10. С. 189], а его возлюбленная Катын-Су, упросившая ветер унести ее из царства Эрлика, – в реку: «И закрыв глаза, упала Катын-Су с великой высоты Белухи и превратилась в …великую и первую алтайскую красавицу реку Катунь» [10. С. 205].

«Сказка в семи главах «Хан-Алтай Г.Д.Гребенщикова

Перекликаясь с фольклорными текстами, образная система сказки «Хан-Алтай» строится по схожим канонам. В тексте присутствует трактовка образа горы как элемента, организующего пространство, «мировой оси»: «Ты стоишь, Алтай, выше туч и звезд. Голубые небеса – крыша гор твоих, а неисчислимые звезды – очи небесных стражей, оберегающих белизну вершин твоих» [10. С. 173], «Алтай стоял посреди океана, как остров – неприступный храм, и белые вершины его поднимались до третьего неба» [10. С. 200]. Фольклорные элементы актуализируются и посредством использования Гребенщиковым узнаваемого персонажа тюркского фольклора – темного бога Эрлика. Однако важно заметить, что роль и характер данного персонажа даны в авторской интерпретации: в данной сказке Эрлик изначально не зол, а властелином подземного царства он оказывается из-за конфликта с братом Эдзенем. Тем не менее, учитывая элементы авторского видения, в тексте явно прочитывается обширная работа автора над алтайским фольклорным текстом.

Однако, помимо обозначенного выше влияния философии областничества, в тексте «Хан-Алтай» можно увидеть гипотетическое влияние мифопоэтической парадигмы Н.К. Рериха. Рериха и Гребенщикова связывала многолетняя дружба и совместная работа. Г.Д. Гребенщиков и Н.К. Рерих познакомились в 1923 г. в Париже и достаточно быстро обрели близость в своих духовных исканиях [11. С. 24]. В письме от 21 октября 1923 г., говоря о грядущем переезде в Америку, Гребенщиков пишет: «Итак: душа зазвучала по-новому, и путь в Грядущее озарен Нечаянною Радостью. И все это пришло через Вас, столь гармонично и прекрасно светящихся Красотою» [12], что выдает высокий эмоциональный накал и, безусловно, большое вдохновение открывшимися перед писателем новыми творческими и жизненными путями.

Заключение

«Хан-Алтай» в данном контексте является крайне иллюстративным примером бытования горной мифопоэтики в творческом наследии Гребенщикова и влияния, оказанного философскими и эстетическими воззрениями Рерихов. Это выражается, в первую очередь, на уровне горной мифопоэтики и живописания. Автор активно использует манифестные обращения к Алтаю: «О земля, земля! Хочу разыскать и принести тебе лучший дар. Хочу воспеть Алтай – родину мою, радость твою!» [10. С. 173], «Музыкой ласкает слово Алтай. Песней звучит для каждого странника. Родиной – каждой светлой душе. Маяком – для всякого искателя подвига. Храмом для всякого молящегося. Звуком мощного колокола зов его: – Алтай! Алтай! Алтай!» [10. С. 205]. Об особой роли Алтая неоднократно упоминал и Н.К. Рерих, выражая ее, прежде всего, на живописном уровне. Используется в тексте также важный для Гребенщикова и Рериха образ «белого камня Алатаса»: «Как на серой земле блестит и виднеется белый камень – Ала-Тас, – так на синих горах блестят крылья вечных снегов» [10. С. 207], что является симптоматическим отголоском их совместной издательской деятельности. Присутствуют в тексте и системные для обоих авторов восхваления горы Белухи: «Высоко ушла в небо в жемчужной короне глава твоя, Алтай, великая Белуха – царица земли!» [10. С. 173].

Е.В. Масяйкина

Список литературы

1. Андреева Т.Л. Образ горы в поэзии Сибири // Вестник Бурят. гос. ун-та. 2008. № 10. С. 214–220.
2. Каганский В.Л. Культурный ландшафт и советское обитаемое пространство. М.: Новое литературное обозрение, 2001. 576 с.
3. Гачев Г.Д. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца и горца. М.: Ин-т ДИ-ДИК, 1999. 368 с.
4. Янушкевич А.С. Русская романтическая монтанистика 1810–1830-х гг. как имагологический и компаративистский текст // Имагология и компаративистика. 2015. № 2 (4). С. 5–19.
5. Корниенко В.К. Георгий Гребенщиков – последние годы жизни : часть 2 : из писем Т.Д. Гребенщиковой, Л.Ф. Магеровскому и Н.Н. Яновскому // Культурное наследие Сибири : сб. науч. ст. Барнаул, 1994. С. 132
6. Кара-Кубек : [рукопись] // ОРКП НБ ТГУ. Архив Г.Н. Потанина. Д. 20Б. Л. 2148–2206.
7. Темир-бий, имеющий коня железного цвета : [рукопись] // ОРКП НБ ТГУ. Архив Г.Н. Потанина. Д. 20В. Л. 2207–2326.
8. Сизова Е.В. Письма западносибирских корреспондентов Г. Н. Потанина в научной библиотеке Томского государственного университета // Вестник Томского государственного ун-та. История. 2011. № 2 (14). С.71–76.
9. Суразаков С.С. Алтайский героический эпос и сказание «Маадай-Кара» // Сибирский педагогический журнал. 2006. № 3. С.106–121
10. Гребенщиков Г.Д. Моя Сибирь / Г. Гребенщиков. Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2002. С. 12.
11. Азаров Ю.А. Георгий Гребенщиков : Алтайский текст в литературе зарубежья // Филологическая регионалистика. 2010. № 1–2. С. 24.
12. Десять писем Г.Д. Гребенщикова к Н.К. и Е.И. Рерихам // Дельфис : культурно-просветительский журнал