Поэтика шаманского текста, посвященного божеству Алтай-Кудай, в записи А.В. Анохина
Содержание
Вклад А.В. Анохина в изучение мифологии и поэтики шаманских текстов
--.jpg)
Мифология и поэтика шаманских текстов алтайцев остается малоизученной областью фольклористики. В своей книге «Материалы по шаманству у алтайцев…» А.В. Анохин [1] опубликовал шаманские тексты, записанные им в начале ХХ в. Некоторые записи ученого остались неопубликованными и неизученными. Исследование этих произведений важно для определения генезиса жанра камлания в алтайском фольклоре, а также для понимания характера религиозных верований этноса, его историко-культурных, языковых контактов с другими народами. Шаманские обряды алтайцев, в прошлом совершавшиеся в течение трех дней, сопровождались длинными устно-поэтическими текстами (250–2000 и более строк), которые обычно исполнялись пением или речитативом в сопровождении бубна. Эти шаманские тексты можно отнести к древнему жанру алкыш: 1. Хвала, благословение, прославление; рел. Молитвенно-хвалебное песнопение, моление, молитва, гимн [2. С. 38].
Далее выявляются композиционные и семантические особенности шаманского камлания, записанного А.В. Анохиным 29–30 августа 1910 г. в с. Анос (ныне в Чемальском районе Республики Алтай) от алтайского шамана Баланди. Рукопись (полевого и чистового варианта записей) ученого хранится в рукописном архиве Института антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 22). К тексту этого камлания прилагается его перевод на русский язык. От этого шамана в 1910 г. А.В. Анохиным также была произведена аудиозапись призывания духа-помощника Суйла, в настоящий момент хранящаяся в Фонограммархиве Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, колл. № 63 и 64 (старый номер коллекции – 54), ед. хр. 2275. Сведения о духе-помощнике Суйла и шамане Баланди приводятся в монографии А.В. Анохина [1. С. 13-14; 43; 73; 142-144]. Шаман Баланди был из черневых турок, рода дьарык (jарык), являлся потомственным шаманом, поэтому по линии отца он имел духов-покровителей от шамана Куйбадяк, у которого почитаемой была гора Дьезим (Jезим). Под черневыми турками в исторической литературе имелись в виду алтайские роды, проживавшие в северной части Горного Алтая. Род дьарык относится к тубаларам [3. С. 200], которые в древности составляли костяк тюрков Саяно-Алтая. В его роду предками-шаманами были Кёгёди (Кöгöди), Бакы, Адару, Едегеш, Сарыук, Дьарынак (Jарынак); по линии бабушки Тилек упоминаются шаманки по имени Канаа, Кажагай (шаманка), Тадьада (Таjада), он же Курагаш, и четыре брата, сыновья Тобока: Икеш, Дьёдик (Jöдик), Тадужек, Тарлак.
Анализ обряда шамана Баланди: композиция и семантика
Стихотворная форма придает шаманскому тексту максимум выразительности и предельную эмоционально-смысловую насыщенность. Его слоговая структура варьирует от семи до двенадцатисложников. Рифма наблюдается у слов в разных позициях: в конце, середине и начале строки. Г.Б. Сыченко о музыкальном аспекте данного призывания пишет: «…Многими своими чертами рассматриваемый образец вписывается в общую картину музыкально-поэтического шаманского наследия тюркоязычных народов Южной Сибири. Четкая стиховая и слогоритмическая организация, членение текста на 4-слоговые сегменты, сочетание строфического и тирадного композиционных принципов, дистишная мелострофа в качестве основы композиции, использование простейших звукорядов и очень умелое создание накопления и разрешения энергии – все эти черты отмечались нами при характеристике современных материалов, записанных от кумандинских, шорских, сагайских, тоджинских шаманов. Их обнаружение в наиболее ранних фонозаписях свидетельствует о типологическом и культурном единстве шаманского интонирования народов Саяно-Алтая» [4. С. 107–117]. Текст от Баланди относится к третьему типу камлания: он посвящен духам Среднего мира – ару неме. Духи гор в категории ару неме (чистых духов) занимают первое место после Ульгеня и его сыновей. Так, А.В. Анохин в своей неопубликованной статье «Горы Алтая, почитаемые шаманистами-алтайцами» писал: «В названии известной горы, скалы, тайги, озера, реки шаманист-алтаец всегда соединяет личного духа, которому он молится и просит о даровании вещественных благ. Духи гор в категории добрых духов занимают первое место после Ульгеня и его сыновей. По свойству своего существа они являются абсолютными благодетелями. Они питают скот, зверей, птиц, дают воды, лес, траву, хлеб. Духов своих гор он называет ару-тöс – чистое основание (чистый дух. – Н.О.). Свое отношение к духам гор выражает в кровавых жертвоприношениях, которые по ценности и достоинству такие же, как и жертвоприношение Ульгеню, т. е. духам гор шаманисты приносят лошадь, кобылицу светлой масти. И ритуальная сторона жертвоприношения здесь такая же, как и к Ульгеню, только с другим служением» (МАЭ, ф. 11, ед. хр. 17, л. 33). О существовании в алтайском шаманизме нескольких типов мистерий А. В. Анохин писал: «Самой сложной мистерией является мистерия к Ульгеню и его сыновьям, потом мистерия горным духам (Jер-суу), мистерия Эрлику и его сыновьям и, наконец, мистерия духам ару неме и кара неме (курсив мой. – Н.О.)» (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 11, л. 4).
Шаманский обряд Баланди сопровождался пением и интонированием на бубне. Текст камлания состоит из 249 стихотворных строк, судя по черновику, запись велась под диктовку. К основным действиям А.В. Анохин дал комментарии, которые облегчают чтение этого произведения; например: «Кам выскакивает из ӧргӧӧ (из ритуальной юрты) через порог (при этом скачет в действительности)», «Опять делает поворот и кричит: “Оп курый, оп курый!”, «Чолбу чачып jат ‘Бросает кусочки [мяса жертвенного животного]’» (МАЭ, ф. 11, оп.1, ед. хр. 11, л. 24, 25).
Судя по комментариям к текстам, сам обряд длился три дня. Синтагматическая структура шаманского обряда состоит из последовательных, друг за другом исполняемых действ, как речевых, так и неречевых (акциональных). Записанное под диктовку камлание Баланди посвящено духам-хозяевам Алтая и священных родовых гор с целью прошения благословения (биян / быйан) и благодати, божественного света (алтын jаргы) для одной семьи. Здесь уместны высказывания Л. П. Потапова о том, что алтайский шаманизм, как и шаманизм других народов Сибири, имел семейно-бытовой характер, большинство обрядов было направлено на удовлетворение потребностей семьи и рода. «Вера в полную зависимость их благополучия от духов и божеств составляла непреложную основу алтайского шаманизма, что со всей очевидностью вытекает из его культовой практики, характера просьб и пожеланий, которыми насыщены камлания, индивидуальные обращения к божествам и духам рядовых шаманистов. Все они сводились к испрашиванию здоровья, урожая трав, удачи на охоте, чадородия, умножения скота и т. п. Верили, что все виды благополучия находятся во власти духов и божеств, контакт с которыми осуществляли шаманы» [5. С. 23]. Шаманы, обладавшие многими духами-помощниками, всегда выполняли важные социальные роли, в том числе и лекарей, служителей религии и культовой практики. Выделим основные действа, характерные для данного обряда.
Призывание божества и духов-хозяев Алтая
В начале камлания шаман от имени народа обращается к верховному божеству Алтай Кудаю с просьбой о покровительстве семье, народу: Öрö турган Кудаим, / Мениҥ кирбигимди киндигимди jаяган! / Бу албаты кижи мени сурап jат. / Мундый керегимди эдип берзин тэп. / Jе, кайдар болдым? / Алтай Кудаим, ÿзÿ одым! / Бу jуртка билÿ берер бе? / Мунуҥ азрап jаткан малына / Мунуҥ азрап jаткан jуртуна, / Мунуҥ азрайтан балазына, / Мунуҥ кийетен кийимине. / Аза-jеке алдырбайын тэп, / Аил ичи артабазын тэп, / Бу jайнаду- ум Кудайга табыжар ба? (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 8, л. 18). ‘Наверху стоящий Кудай мой, / Мои ресницы и пуповину создавший! / Этот народ меня просит, / Чтобы я исполнил такую их просьбу. / Ну что мне делать? / Алтай Кудай мой, горячий мой огонь! / Этому семейству милость даст ли? / Вскармливаемому их скоту, / Вскармливаемому семейству, / Вскармливаемой его семье, / Его одежда, которую он должен носить. / Чтобы аза-jек их не взял, / Чтобы аил внутри не обеднел, / Эта моя просьба Кудая достигнет ли?’ (перевод уточнен мною. – Н.О.). Обращение к божеству Алтая (Алтай-Кудай) больше характерно для южноалтайского шаманизма.
Анализируемый шаманский текст имеет высокий торжественный стиль, свойственный религиозному дискурсу. Насыщенность текста вопросительными предложениями обусловлена поиском ответов на вопрос, будет ли семья жить в будущем благополучно. Исследователь, не будучи носителем алтайского языка, записывал слова так, как он слышал, в тексте имеются некоторые орфографические несоответствия, например, в слове jаяган ‘создал’– в современной графике алтайского языка это слово пишется jайаган, аяк тери ‘место чашки’– вместо айак jери, тэп ‘говоря, сказав’– вместо теп (деп) и т. д. Здесь все цитаты приведены без изменений.
После этого исполнитель обряда призывает духов-хозяев священных гор. В тексте даны названия этих гор – Сюмер, Дьезим, Алаш, Кемчик, Ак-Кайа, Адыган, Южебе, Чолмон-Ту, в Верховье Уйменя – Юч-Чобору (Уймона. – Н.О.), Абу-Кан, а также названия духов-хозяев озер – Сют-Кёль, Алтын-Кёль: Сÿт-Кöлим, Сÿмер-Тайкам, / Jезим-биим! / Jеты öркöштÿ Jезим-бий! / Jер кулакту Куҥурт-Кан! / Алаш бажы – алтын тайка! / Кемдик бажы – кеэн тайка! / 95. Сÿмечиндÿ Сÿмер-тайка! / Сÿтöлим, Сÿмер Уланым! / Ас тапканымныҥ ÿрсÿ / Бу айдыҥ, jылдыҥ бажында / Бу куштыҥ ÿнÿнде, / 100. Бу агар тöскö амадап jадым. / Алтын jаргы jеткей не? (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 8, л. 20). ‘Сют- Кёл мой, Сюмер-гора моя, / Дьезим-бий мой! / Семигорбый Дьезим-бий! / С ушами в земле Кунгурт-Кан! / Верховье Алаша – золотая тайга! / Верховье Кемчика – величественная тайга! / 95. С хребтами Сюмер-тайга, / Сют-Кёл мой, Сюмер – Улан мой! / Малым, что имею, окропляю, / В начале этого месяца, в начале года, / При голосах этих птиц, / 100. К этому чистому духу устремляюсь. / Золотое решение его [до нас] дойдёт ли!’ (перевод уточнен мною. – Н.О.).
В тексте отражен культ священных гор: перечислены горы, расположенные в разных частях Саяно-Алтая. В современной обрядности алтайцев в честь 12 священных гор Алтая в сакральных местах молений установлены по 12 каменных жертвенников (тагыл). Количество почитаемых гор – 12–13, что отражает шаманскую традицию, характерную не только для алтайцев, но и для монгольских народов. Л.Р. Павлинская пишет, что «в степных просторах Бурятии чаще всего они (жертвенники. – Н.О.) состоят из 12 невысоких конических каменных насыпей, образующих круг, в центре которого возвышается более высокая насыпь с укрепленным в центре высоким деревянным шестом, завершающимся изображением птицы. Эти насыпи символизируют самые высокие горы региона и их духов-хозяев, покровителей всей Бурятии, а центральная, самая большая, олицетворяет мифическую гору Сумбэр» [6. С. 131]. Традиция поклоняться 12- 13 священным горам Алтая продолжается и в настоящее время.
Молочное озеро – Сют-Кёл (Сÿт Кöл), по представлениям алтайских шаманов, находится по пути в надземный мир, где омывается душа шамана. Это первая остановка камов по пути в небесную область и предел слабых шаманов, которые не в состоянии продолжать свой путь.
Следующее звено в обряде – окропление духу-покровителю и защитнику семьи и дома Дьайыку (Jайык), ограждающему от различных бед и несчастий. Обращение к Дьайыку, как и к духу домашнего огня, является обязательной составной частью камлания. В прошлом алтайские шаманы перед восхождением в Верхний мир или спуском в Нижний мир обращались к Дьайыку, «посланному божеством охранять человека от всего злого» [1. С. 12-13]. Дьайык считается покровителем и защитником семьи (корычыл), он ограждает человека от различных бед, несчастий. По представлениям алтайцев, предки, переселившиеся в загробный мир, сохраняют контакт с миром живых. Дьайык является изображением духа-посредника между человеком, духами и божествами. Этимология слова Jайык восходит к глаголу jайа= ‘создавать, творить’, однокоренное слово jайаачы ‘создатель, творец’. Такое толкование наиболее точно отражает функцию Дьайыка, который понимается как идол, божок, создатель, прародитель, предок, покровительствующий семье [7. С. 74-75]. Дьайыку делают изображение из белой ленты. «Изображение это, вместе с другими ленточками в количестве двух-трех десятков, прикрепляют к волосяному белому шнуру, который натягивают между двумя березками и ставят на задней части аила» [1. С. 13]. «Весной, при первых удоях кобылицы, алтайцы делают дьайыку кропление смесью толокна с кобыльим молоком (потко)... При этом просят, чтобы он в наступающем году давал им милости, как и прежде» [1]. В прошлом в каждой юрте на левой половине от входной двери ставились идолы и духи-кёрмёсы со стороны жены, а на правой – идолы и духи-кёрмёсы со стороны мужа.
После кормления Дьайыка и домашнего огня шаман ставит угощения духу-хозяину бубна, обращаясь к нему со словами: Аяк тери – алтын тэпши, / Jе, бу Слерге тудуп jадым, / Агар башка алтын jаргы суразын тэп (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 8, л. 21). ‘Место чашки – золотое блюдо, / Ну, вот Вам я приношу! / Светлой голове золотое решение попросить’. Это действие характерно для всех шаманских обрядов, совершаемых для божеств и духов Верхнего, Среднего и Нижнего миров.
Сравнение проанализированного текста с другими шаманскими текстами, записанными А.В. Анохиным, а также с современными обрядовыми текстами, позволяет выявить общие места в шаманских традициях алтайцев. Поскольку именно в камланиях южных алтайцев в пантеоне присутствуют теонимы Алтай-Бог (Алтай-Кудай), Дьайык (Jайык) [7. С. 74-77], данный текст мы относим к южноалтайской шаманской традиции.
Ритуал жертвоприношения божествам и духам-хозяевам Среднего мира
В обряде лошадь (ыйык), приносимая в жертву, была омыта молоком, после этого шаман Баланди гадал, чтобы узнать, примет ли божество жертву. Смысл ритуала гадания заключался в том, чтобы получить ответ: принимается ли подношение божеством. По тому, как падает пиала с молоком, узнают результат. Если поставленная на круп лошади пиала с молоком упадет дном вверх, значит, божество приняло дар, если пиала падает открытой стороной – божество не принимает жертву. В данном обряде ответ указывал, что дар принят божеством: Jалын-куйругун кеспеген мал, / Кирлÿ колбула тутпаган, / Азраирдаҥ тургуза амадаган. / Ару сÿрлÿ кöрзин тэп, / Амадап jаткан барылгам табыжатан болзо, / Бу ак алчам тэҥ тÿшсÿн. Алтын jаргы тэҥ болды! (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. № 8, л. 21–22). ‘С несрезанными хвостом-гривой к лошади / Грязные руки не прикасались, / С первых дней для жертвоприношения вскормленная. / Чтобы чистой увидел, / Если с большим желанием приносимое в жертву примет, / То пусть белый алча мой ровно упадет’ (перевод уточнен мною. – Н.О.). Действие завершается в обряде почтительным поклоном всех участников, что подтверждается ремаркой исследователя: «Все присутствующие кланяются».
Во время вечерней мистерии хозяевами юрты были подготовлены подношения для духов-хозяев священных гор. По ремарке Анохина к тексту камлания, «после этого кладут на березу толу (откуп, дар. – Н.О.), лошадь привязывают к священной березе». Ару Алтайдыҥ сыны! / Ӱзÿ оттоҥ чыгып jадым, / Алты айрыдаҥ амадап jадым, / Ару Алтайдыҥ сыны – / Jака сÿргек – jаан jер. / Амадап jаткан барылгам / Агар-тöскö jеткей не? / Алтын jаргы табышкай не? / Jака сÿргек – jаан jер! / Ару Алтаимниҥ jаргы jер, / Мунаҥ ары ачык jол бергей не (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 22, л. 22). ‘Чистого Алтая хребет! / Из горячего огня выхожу я, / От шести шестов [в юрте] устремляюсь. / Чистого Алтая хребет – / Крайнее препятствие, большая земля. / От души (букв. «с целью») отправляемая мною жертва / До чистого духа-тёса будет ли доставлена? / Золотое решение вынесут ли? / Крайнее препятствие – большая земля, / Чистого Алтая судное место, / Дальше открытую дорогу даст ли?’ (перевод уточнен мною. – Н.О.). В тексте под «крайним предпятствием» имеется в виду слой неба при путешествии шамана на горный хребет Алтая – Алтай сыны.
В иерархии пространств шамана горный хребет Алтая (Алтай сыны) считается первой остановкой на пути шамана, чуть ниже, чем Дьер-суу (Jер-суу). По описанию другого шамана – Мерея Танаша, жившего в начале ХХ в. на Алтае, в центре земли находится гора Ак тожоҥ Алтай сыны (букв. «Белый ледяной хребет Алтая»; уточнено мною. – Н.О.) – резиденция предков охотников, духов-хозяев со всего Алтая, а также самого значительного духа земли Дьер-суу [8. С. 161–162]. Отправляясь к Дьер-суу, душа шамана, долетев до горы Ак тожоҥ Алтай сыны, омывается здесь в Молочном озере (Сÿт Кöл) и, не поднимаясь вверх, летит на восток и попадает в область Дьер-суу. Здесь на пути души шамана находится Красное озеро, невидимое глазом – кöс jeтпес Кызыл кöл. Хозяином этого озера является Кер балык в образе рыбы. Он поддерживает на себе все горы области Дьер-суу. Внутри у него находится кут – душа-зародыш скота и [j]ула – душа-зародыш детей. Через дыхание он передает души (кут и jула) Дьер-суу, а последний передает их духам, обитающим в юрте. Миновав озеро, душа шамана попадает на первую сопку из красного песка и земли (jака будак), где обитают дочери Дьер-суу. Далее он попадает на красно-бархатный перевал – также место обитания дочерей Дьер-суу. В отдалении видны их юрты. Поднявшись на гору, откуда выходит солнце, шаман здесь встречается со стражей Дьер-суу; от нее кам получает разрешение на посещение горы-создательницы Дьезим-бий, резиденции Дьер-суу. Отсюда кам, выполнив свою миссию, заручившись душой (кут) на скот и дьула (jула) на детей, летит обратно в юрту, в которой происходит жертвопри- ношение [8. С. 162–163].
По представлениям шамана Баланди, хребет Алтая – Алтай сыны – является крайней точкой, куда отправляется шаман. Во время вечерней мистерии кам Баланди отправляется в Дьер-суу, к чистым горным духам, которые обитают на вершинах хребтов – Алтай сыны (букв. «Хребет Алтая»), для того, чтобы доставить дары, приготовленные хозяевами юрты. Алтай сыны является сакральным локусом, местом обитания духа-хозяина Алтая и духов-хозяев гор (ээзи), дарующих людям различные блага, души детей и скота. В данном случае наблюдается мифологизация топонима или придание топониму символического смысла, связанного с религиозным понятием, имеющим в какой-то степени мифологический смысл.
Шаман совершает путешествие к духам священных гор. Судя по комментариям к тексту, обряд жертвоприношения состоялся на следующий день, 30 августа. Участники обряда кладут на жертвенник кусочки мяса – чолбу, обращаясь к духам-хозяевам гор: Амадаган барылгам / Ак чолбузы тэп, / Jака сÿргек – jаан Алтай, / Алты Куюлу Ак-Кая! / Алты кырлу Адыган! / Ӱч эжиктÿ Ӱжебе! / Ӱч белтирлÿ Чолмон-Ту! / Ӱймен-бажы – Ӱч Чобор! / Тэреҥ тÿптÿ Алтын-Кöл! / Биик сынду Абу-Кан! / Сÿт-Кöлим, Сÿмер-тайкам! / Алтын jаргы, ак чолбу, / Чын jаргы эдетен болзо. (Айакты ачып jат.) Бу аягым алча тÿшсин! Оп-куруй! Оп-куруй! Оп-куруй! (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 22, л. 26). ‘Думая, что это белые кусочки, / От жертвенного животного, от души [отправляемые] мной. / Крайнее препятствие – большой Алтай, / С шестью краями Ак-Кая! / С шестью хребтами Адыган! / С тремя дверями Южебе! / Чолмон-Ту с тремя перепутьями. / Верховье Уйменя – Юч-Чобор! / С глубоким дном Алтын-Кёл! / С высокими пиками Абу-Кан! / Сют-Кёл мой, Сюмер-гора моя! / Золотое решение, белые кусочки, / Если истинное решение примут. (Бросает чашку). Эта чашка моя пусть дном вверх упадет! Оп-куруй! Оп-куруй! Оп-куруй! (перевод уточнен мною. – Н.О.).
После этого обходят вокруг жертвенника, кропя молоком. Оставшееся мясо жертвенного животного и жир приносят в юрту, и затем шаман начинает обращаться к духу-хозяину домашнего огня и Дьайыку: Алтын кырлу ак jаик! /Агар тöстиҥ jаргызын / Ак биянын ÿзÿ отко тарт! / Ӱзÿ кÿйген ак jалгын, / Ӱч талалу таш очок, / Одус башту От-Эне! / Оп куруй! (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 22, л. 28). ‘С золотой каймой белый дьаик! / Решение чистого духа, / Святую благодать горячему огню присоедини! / Жарко горящее белое пламя, / С тремя гранями каменный очаг, / С тридцатью головами От-Эне! / Оп куруй!’ (перевод уточнен мною. – Н.О.).
Ритуал окропления домашнего духа огня От-Эне
Присутствующие в юрте члены семьи после трапезы обходят вокруг огня. После этого кам готовится к ритуалу окропления Дьайыку и духу-хозяину огня. Ставят пиалу c молоком, пиалу с неопробованным молочным алкоголем для брызгания Дьайыку (Jайык) и Огню-Матери (От-Эне), которые, по представлениям алтайцев, являются пристанищами божественной благодати, спущенной с неба. Шаман брызгает для того, чтобы божественная благодать вошла в домашний огонь. Шаман движением бубна как бы сбрасывает благодать на пламя огня. Кружит около огня. Алтай-Каҥай, / Бир биян бер! / Алты айрыма табыштыр, / 190. Ӱзÿ одыма бириктир! (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 22, л. 24–25). ‘Алтай-Кангай, / Одно благословение дай! / К шести шестам моим [в юрте] доставь, / 190. К горячему огню присоедини!’ (МАЭ, ф. 11, оп. 1, ед. хр. 22, л. 28). Присутствующие произносят «Оп куруй!». Это слово, произносимое с восклицанием в призываниях духов и божеств, состоит из двух частей: из междометия-возгласа Оп и лексемы куруй со значением ‘благо, благодать’.
Прагматическая направленность анализирумого текста камлания выражена на лексическом уровне ключевыми словами. Поскольку обряд, совершенный шаманом Баланди, был устроен для испрашивания благодати для одной семьи, то ключевыми в тексте являются понятия jаргы ‘суд, решение; благодать, благословение’ и биян (быйан) ‘благословение, благодать’. Лексема jаргы в современном алтайском языке имеет значение «решение, суд». В данном тексте оно больше передает значение «благодать» (33 употребления). Скорее всего, устойчивое словосочетание алтын jарыгы (20 употреблений) следует переводить как «его золотое сияние, блеск, благодать, золотое решение». Божественная благодать понимается как дар человеку от божества в виде материальных и духовных благ. В своем монологе шаман просил приумножения материальных богатств, прироста скота, деторождения, хорошей одежды, чистой постели, здоровья.
Выводы
Таким образом, выделены основные характерные особенности шаманского текста, записанного А.В. Анохиным от тубаларского шамана Баланди. Анализ композиционного строя текста показал, что в нем отражены последовательно все обрядовые действа, характерные для шаманского обряда, основными из них являются три: призывание божеств и духов-хозяев; жертвоприношения божествам и духам-хозяевам Среднего мира; окропление домашнего духа огня От-Эне. Обряд имел семейно-бытовой характер, его главной целью являлось испрашивание благодати для одной семьи. Отразившиеся в обряде культ гор, поклонение божествам и духам Среднего мира (Алтай-Кудай ‘Алтай-Бог’, Jайык ‘Дьайык’, От-Эне ‘Огонь-Мать’) указывают на сопричастность исполнителя этого обрядового текста к южноалтайской традиции шаманизма. Обращение к божеству Алтай-Кудаю свидетельствует о том, что уже в начале ХХ в. у алтайцев был сформирован монотеистический образ единого божества. В тексте ключевой мифологемой является путешествие шамана к вершине хребта – Алтай сыны, где живет божество Алтай-Кудай, дающее благодать, счастье, здоровье, благополучие, души скота и детей. Пристанищем всех этих благ считается домашний огонь, дух которого представляется женщиной, матерью – От-Эне.
Н.Р. Ойноткинова
Список литературы
- Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910–1912 гг. по поручению Русского Комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л.: Изд-во РАН, 1924. 150 c. (Сборник МАЭ при Рос. академии наук. Т. IV, ч. 2). (На алт. и рус. яз.).
- Наделяев В.М., Насилов Д.М., Тенишев Э.Р., Щербак А.М. Древнетюркский словарь. Л.: Наука, 1969. 677 с.
- Екеев Н.В. Проблемы этнической истории алтайцев (исследование и материалы). Горно-Алтайск: Горно-Алтайская типография, 2011. 232 с.
- Сыченко Г.Б. Шаманское призывание Кана-Суйлы: к проблеме работы с ранними источниками // Языки и фольклор коренных народов Сибири. 2018. № 2 (вып. 36). С. 107–117.
- Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991. 321 с.
- Павлинская Л.Р. Обоо в культуре Восточных Саян: жизнь традиции и во времена перемен // Радловский сборник: Науч. исследования и музейные проекты МАЭ РАН в 2006 г. / Отв. ред. Ю.К. Чистов, Е.А. Михайлова. СПб.: МАЭ РАН, 2007. С. 130–134.
- Ойноткинова Н.Р. Обряд освящения покровителя семьи – Дьайык (Jайык) // Обрядность в традиционной культуре алтайцев. Горно-Алтайск: НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова, 2019. С. 74–77.
- Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о Вселенной: Материалы к алтайскому шаманству // Советская этнография. 1935. № 4–5. С. 160–183.
Список архивных источников
1.Анохин А.В. К каманизму алтайцев. Катунь 1912 г. // Архив Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР, ф. 11, оп. 1, № 11. (На рус. яз.).
2.Анохин А.В. Горы Алтая, почитаемые шаманистами-алтайцами // Архив Института этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая АН СССР, ф. 11, оп. 1, № 17. (На рус. яз.).
3.Анохин А.В. Мистерия кама Баланди (комдош) // Архив Музея антропологии и этнографии РАН, ф. 11, оп. 1, № 22. (На алт. и рус. яз.).
