Пространство «духовного глада» и апостольского подвига: образ Сибири в мемуарах дореволюционного православного духовенства

Миф о Сибири как стране изгнания и вопрос о целесообразности пребывания образованного человека в ней

На всем протяжении своей истории в составе Российского государства Сибирь, хотя и являлась его частью юридически, фактически воспринималась как обособленное, отличное от остальной России пространство – в географическом (с четкой границей в виде «Камня», Уральских гор), культурном, ментальном и иных смыслах. «Край света», «царство вечного холода и мрака», «тюрьма без решеток» – такие определения создавали мифологему Сибири в массовом сознании. Показательно, что, даже отправляясь в Сибирь на должность генерал-губернатора, человек мог сказать: «Что я ни делал, чтобы избежать Сибири, и никак не избежал. Мысль сия, как ужасное ночное приведение, преследовала меня всегда <…> мне кажется, что я отправляюсь прямо на тот свет» – из письма М.М. Сперанского А.А. Столыпину [1, С.454-455].

Ключевым для становления самосознания сибирской интеллигенции и для отражающей его областной литературы, как считает К.В. Анисимов, был «вопрос о целесообразности пребывания мыслящего, образованного человека на территории, давно закрепившей за собой репутацию «страны изгнания» [2, С.180].

Восприятие Сибири в мемуарах духовенства

Значительный процент образованного населения «страны изгнания», особенно до Октябрьской революции, составляло духовенство. Для православных священно- и церковнослужителей проблема самоопределения в условиях сибирской действительности стояла, очевидно, не менее остро, чем для представителей других социальных групп. Тем более что большая часть сибирского духовенства, особенно из высших слоев церковной иерархии, были выходцами из центральной или южной России и Украины, а значит, изначально воспринимали сибирское пространство как чужое для себя, требующее осознания и оценки с их стороны.

Вопрос об оценке духовенством Сибири, а также об определении им целей своего пребывания и церковного служения на ее территории может быть рассмотрен на материале мемуаров (воспоминаний, автобиографий, дневников, путевых журналов) и переписки сибирских священников и миссионеров. Мемуары особенно информативны в этом отношении потому, что содержат невымышленные, отражающие индивидуальный жизненный опыт авторов рассказы о жизни в Сибири и, что особенно важно, авторскую рефлексию по этому поводу. Они помогают увидеть сибирское духовенство и его мемуарное наследие в совокупности социокультурных, конфессиональных и литературно-художественных особенностей.

Первые мемуарно-автобиографические сведения

Ромодановская Е.К. Сибирь и литература.XVII век. Новосибирск: Наука, 2002. (Избранные труды). 391 с.

Первые автобиографические сведения, касающиеся служения православного духовенства в Сибири, содержатся в датированных серединой XVII столетия челобитных Тобольских митрополитов царям и их письмах другим высокопоставленным лицам. Документы этого типа, хранящиеся в архиве Сибирского Приказа, Е.К. Ромодановская предлагает делить на две группы: «официальные челобитные о разных нуждах Софийского дома», которые писались «по строгому формуляру и, возможно, не самими архиереями, а их дьяками», и «индивидуальные», которые «несомненно, сочинялись самим адресантом – диктовались им, а нередко и писались собственноручно» [3, С.331]. Рассматривая личные письма сибирских владык, Нектария, Симеона и др., исследователь отмечает, что в них «в наибольшей степени находят отражение личные качества авторов – их характер, образованность, литературные пристрастия и умение владеть словом» [3, С.331]. В этих письмах отражены, иногда весьма подробно, обстоятельства сибирского служения владык в их личном восприятии и интерпретации, что позволяет говорить о чертах мемуарного повествования в текстах.

Содержание челобитных самое разное, но тем более отчетливо проявляется одна, объединяющая их черта: в переписке практически всех владык имеется челобитная, иногда не одна, со слезной мольбой о возвращении из Сибири.

«Прошу у тебя со слезами, побей челом великому государю, благоверному царю и великому князю Михаилу Федоровичу всеа Росии, чтоб меня государь пожаловал в келью ис Сибири на мое обещание, на мое душевное рождение и на мое душевное спасение…» [4, С.280], – молит третий архиепископ Сибирский и Тобольский Нектарий (1636–1640) о своем возращении в Нилово-Столбенскую пустынь, игуменом которой он был до назначения в Сибирь и которую ему «запретил…до смерти» покидать его старец Герман. Адресат послания точно не известен, но, как предполагает Е.К. Ромодановская, исходя из самого текста документа, это был «тот же самый человек», который «способствовал назначению Нектария на тобольскую кафедру» [4, С.391]. Обращаясь к нему, архиепископ пишет: «Ты погубил, ты умертвил – ты взыщи, ты оживи душу мою окаянную, в конец погибшую» [4, С.280]. Оценка своего пребывания в Сибири, данная Нектарием в этой фразе, однозначна – духовная смерть, и дело здесь, очевидно, не только в нарушении воли старца об оставлении Ниловой пустыни.

Преемник Нектария на Тобольской кафедре, архиепископ Герасим (1640–1650), просясь «вон из Сибири» в челобитной царю Михаилу Федоровичу, дает весьма нелестную характеристику самому краю: «Земля, государь, дальнея, а люди, государь, своеобычные, тяжкосердии все, ссылние. Стражу, государь от них, аки овца среди волков <…> Вели, государь, меня, нищего, из Сибири освободить и на обещание мое в Чюдов монастырь в келью отпустить» [4, С.286]. Но, оценивая объективность Герасима, следует учитывать, что тобольские жители писали аналогичные челобитные на него самого, обвиняя архиерея в неуживчивом характере и жестокости, а приехавших вместе с ним многочисленных родственников в неуемном стремлении к наживе [4, С.394]. Не случайно просьба Герасима о его возвращении в Россию, в отличие от просьбы Нектария, не была удовлетворена, и архиепископ умер в Тобольске.

Архиепископ Симеон (1651–1664) в своей челобитной патриарху Никону с жалобой на тобольского воеводу А.И. Буйносова-Ростовского также просит «пожаловать» его «быть к Москве»: «…в таком гонении в Тоболску быть отнюдь невозможно. Пожалуй меня, богомольца своего, вели, государь мне быть к Москве, чтоб мне богомолцу твоему, и Софейскому дому в конец не разоритца» [4, С.316]. Как известно, Симеон самовольно приезжает в Москву, о чем пишет оправдательную челобитную царю. Основной причиной для того, чтобы покинуть Сибирь и искать царской милости и защиты в Москве, становится конфликт владыки, известного своим неуживчивым характером, со светской властью: «А твои государевы воеводы ни в чем со мною, богомолцем твоим, не спрашиваются и не советуют ни о каких градских делах, как оне хотят, так и живут. И как твою государеву далную отчину хотят, так и строят по своей воле» [4, С.321].

Ситуация мало изменяется и в начале XVIII столетия, о чем свидетельствует челобитная митрополита Филофея Лещинского, в которой он подводит итог своего двадцатипятилетнего служения в Сибири. Украинец по происхождению, Филофей прибыл на Тобольскую кафедру из Киево-Печерской лавры и возглавлял ее с 1702 по 1711 гг., а также с 1715 по 1720 гг. Лещинский оставил яркий след в истории края. Он окрестил несколько десятков тысяч инородцев и воздвигнул около 40 церквей. Митрополит Филофей объехал практически всю территорию своей огромной епархии, побывав даже в Якутии, что по тем временам было настоящим подвигом. Но даже у исполненного подвижнического духа митрополита Филофея единственным желанием после многолетнего и многотрудного служения в Сибири было покинуть ее навсегда. Об этом свидетельствует письмо от 25 декабря 1727 года, написанное им незадолго до смерти, в котором Филофей, уже бывший митрополит Тобольский, умоляет Феофана Прокоповича, архиепископа Великого Новгорода, позволить ему выехать из Тобольска в Киево-Печерскую Лавру: «к кому припасти, дабы мя выдвигнул из Сибири, не знаю <…> Что во мне, уже старцу, и на Сибири?» [5, С.545-547].

«Опустошение» как ключевой мотив восприятия Сибири духовными лицами

Определяющим мотивом в восприятии Сибири духовными лицами становится мотив пустоты – духовной, пространственной, материальной: «не нажилем себе доброго ничего ни в душевном, ни в телесном». Так, митрополит Филофей, усматривая свою миссию в идее «иноземцев крестить», считает ее во многом выполненной и указывает на то, что продолжать ее он не имеет сил. Филофей смиренно просится «вон из Сибири», как будто умоляет вернуть его из ссылки.

«Жизненные вопросы православной миссии в Сибири». Сочинение Вениамина, архиепископа Иркутского и Нерчинского

В дальнейшем восприятие в духовной среде Сибири как ссылки будет только усугубляться. Так, в письме к обер-прокурору Синода графу Победоносцеву, написанному почти два века спустя после письма Филофея, преосвящ. Вениамин, архиепископ Иркутский и Нерчинский выскажется более чем определенно по этому поводу: «…доселе в Сибирь назначались на архиерейские кафедры и на семинарскую службу люди, или менее способные, или чем-нибудь заслужившие неблаговоление начальства. Так, мой предместник Преосвященный Парфений, когда ехал в Сибирь на кафедру епархиального архиерея, всем открыто говорил, что предпочел бы быть в Казани викарием, чем в Сибири епархиальным архиереем. Его предместник Преосвященный Евсевий плакал, оставляя Самару для Иркутска. И я сам с великой скорбью принял назначение из ординарных профессоров Академии в ректора Томской семинарии. Все мы, и я, и предместники мои попали в Сибирь по неблаговолению <…>. Объехавши в прошлом году почти всю Россию, я везде находил, что Преосвященные имеют гораздо лучшие средства, чем в Сибири <...>. Если сибирские преосвященные не вопиют о своих нуждах, то потому, что живут надеждою на перемещение из Сибири во внутреннюю Россию <…>. Между тем, здесь-то и необходимо, чтобы преосвященные служили возможно дольше на одном месте, потому что, чтобы с пользою управлять Сибирскою епархиею, нужно немало времени на изучение особенностей здешнего края» [6, С.109-111].

Назначение в Сибирь воспринималось и как испытание, грозящее смертельной опасностью. Полной уверенности в возвращении, особенно из дальних, наиболее суровых областей, у духовенства не было: «В ноябре сего года отправляюсь я в Колыму, чуть не к Берингову проливу, и могу воротиться никак не ранее половины мая <…> Помолитесь обо мне перед святыми угодниками московскими, чтобы их молитвами и заступлением Господь помог мне благополучно совершить предлежащий мне трудный путь, монаху нечего терять: если доведется и умереть на деле проповеди – и это вменится в жертву Богу», – писал Якутский епископ Дионисий (Хитров) [7, С.97].

Выходцев из европейской России Сибирь зачастую поражала скудностью пейзажей и убожеством городов, а также общим низким уровнем культуры – и материальной, и духовной. Так, весьма нелестную характеристику сибирским городам, встречавшимся на его пути из Вятки, дает в своих путевых записках молодой Нил (Исакович), следующий в 1838 г. в Иркутск, чтобы занять там епископскую кафедру:

«О Тобольском обществе не знаю, что сказать, ибо мне не пришлось видеть его и даже слышать о нем. Но, кажется, что оно не славно ни по количеству, ни по качеству своему. Сословие, нарицаемое дворянским, тут не зарождалось; купечество убито неблагоприятными обстоятельствами, в том числе и удалением генерал-губернатора и всего штаб в Омск; класс чиновничий, как и везде, горемыкается; прочие же сословия думают лишь о насущном. Такова-то старая столица Сибири!» [9, С.26]. Или:

«При первом взгляде на Омск утешительные надежды и все чаяния исчезают. Это второй Иерихон; вокруг него не видно ни дерева, ни травы, а только терние и волчцы прозябают. При въезде, прежде всего, кидается в глаза городской сад. Но что это за сад? Тут нет дерева, которое не было бы искривлено, изуродовано <…> Площадь городская есть обширное поле, обставленное деревянными не крашенными домишками. И на этой единственной площади дано место <…> как бы вы думали – чему? Татарской мечети! А церковь задвинута Бог весть куда» [9, С.33].

И только Иркутская губерния и сам город Иркутск – место его назначения – получают относительно положительную оценку: «Дорога усеяна, можно сказать, селениями, и притом так устроенными и расположенными, что даже в лучшей из российских губерний поставили бы их в первый разряд» [9, С.54].

Вместе с ним Нил говорит о необходимости деятельного преобразования сибирского пространства, которое не нарушило бы его природной самобытности, но способствовало бы благу живущих на нем народов. С одной стороны, в первозданной природной простоте приленских народов архиепископ видит благо: «…до обитателей здешнего края перстом не коснулась Европейская техника и ее спутница – роскошь. Желания, труд, заботы определяются здесь условиями первой необходимости <…> природа наделяет человека душевным спокойствием и довольством, которые редко достаются на долю утонченной цивилизации» [9, С.139]. С другой стороны, его возмущает контраст между природными богатствами Сибири и необустроенностью и безлюдностью ее земель. Например, о реке Обь он пишет: «Любуясь зрелищем реки, спрашивал я себя: что если бы такое богатство вод протекало через южную нашу Россию, где часто на пространстве десятков верст не встретишь даже ручейка, между тем как жизнь и деятельность кипит повсюду? <…> Обь не имеет на берегах своих ни одного городка. Даже деревень людных мало, и те нестройны, убоги, унылы. От чего это? Знать, пора для развития жизни обской не пришла еще. Но, думаю, что она близка, ибо человечество и цивилизация скорыми шагами идут вперед» [9, С.43]. Противопоставление природы и цивилизации приводит Нила к печальному выводу о том, что, хотя природа сибирская – «великан», но «сам человек, витающий здесь среди терния и волчцев, носит образ тени, готовой явиться к Харону не сегодня, так завтра» [9, С.288]. И дело Церкви – спасение этих народов.

Острое ощущение удаленности и обособленности Сибири, представление о себе как о ссыльном, испытавшем «неблаговоление» начальства, скудность содержания, тяжелый климат, серость сибирских городов, фактическое отсутствие образованных людей – все эти негативные оценки весьма частотны в воспоминаниях и автобиографиях духовенства и остаются фактически неизменными и в XVII, и в XIX веках.

Сибирь как пространство духовной инициации

Несмотря на инфернальные ощущения, сибирские священники и миссионеры разрабатывают программу не просто выживания в Сибири, но продуктивного духовного служения в ней. Эта программа находит отражение во многих мемуарных источниках, в которых прочитывается мифологема Сибири как пространства смерти и холода и одновременно как пространство духовной инициации, апостольского подвига и возрождения.

Житие протопопа Аввакума

Подобная многозначность сибирского хронотопа была заложена уже в одном из первых описаний Сибири в древнерусской литературе – житии протопопа Аввакума. М.К. Азадовский в статье «Поэтика «гиблого» места» писал о том, что, хотя протопоп признает богатство и величие сибирской природы, эта природа не пленяет автора, так как она «не только фон, на котором протекают его тяжелые испытания, но неотделимый элемент последних и их орудие» [10, С.163]. В.И. Тюпа в мытарствах протопопа видит «христологическую инициацию», таким образом, пространство Сибири наделяется инициационными функциями [11, С.29]. Обобщая многочисленные наблюдения над текстом жития, Е.Ф. Гудкова указывает на то, что можно выделять даже не две, а три и более «хронотопных плоскости», в которых у Аввакума раскрывается образ Сибири: «Во-первых, как место ссылки, гиблое место (социально-географическое пространство); во-вторых, инициальное пространство, и, в-третьих, крестный путь, божий промысел» [12]. Очевидно, таковых «плоскостей» может быть и больше.

Инок Парфений «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле»

Образ инфернально-инициационного пространства Сибири остается актуальным и в последующие столетия, в частности, он находит воплощение в таком ярком мемуарном сочинении середины XIX в., как «Автобиография монаха Парфения (Агеева)» [13]. Инок Парфений был широко известен в свое время как автор многотомного «Сказания о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле». «Автобиография» – прямое продолжение «Сказания».

Петр Агеев родился в раскольничьей семье и почти до 30-летнего возраста пребывал в расколе, но затем перешел в православную веру и принял постриг на Афоне. Афон стал для инока воплощением рая на земле. Однако старец, которому он передал свою волю, наложил на Парфения обет покинуть Афон и отправиться в бессрочное странствие в далекую и пугающую Сибирь. Парфений был потрясен и буквально раздавлен таким приказанием, тем более что старец никак не пояснил его смысла: «Я спросил, что я тамо буду делать? Он же сказал: тамо тебе Бог дело покажет» [13, С.137]. После смерти старца Парфений даже просил Патриарха разрешить его от исполнения этой воли, однако получил отказ. Именно эта история описывается Достоевским в «Братьях Карамазовых».

Сибирь в определении Парфения – это страна духовного глада: «…сия страна Сибирская великая и пространная, но гладная; но не глад хлеба и воды, ибо этим преизобильно, но глад неслышания Божия, ибо во всей Сибири нет ни одного общежительного монастыря, куда мог бы прибегать гладный народ и насытиться словом Божиим и Благочестием; а церкви здесь очень редки, на 100 верст одна, а то еще и того нет; а служба в церквах бывает только в самые великие праздники, но и то не всегда; приходы очень обширные, а священников мало» [13, С.152].

Описание Сибири строится на антитезе ее Святой Горе Афону. Афон – это рай на земле, сакральный центр, куда инок стремится всей душой: «…Мы пришли не в Афонскую Гору и не к земным человекам, но верно мы пришли в горний Иерусалим, в райские чертоги, к самой Царице Небесной и к самим Небесным Ангелам» [14, С.59]. Если Афон – это рай, то Сибирь – ад: «Ох, значителен для меня Томск; это был для меня котел, в котором семь лет Господь меня вываривал; с одной стороны, поливал меня кипятком, серою, смолою и огнем, а с другой, Господь изливал на меня масло и розовую воду, и всякое утешение, и всякие свои милости; наконец, вышел вполне увенчанным; посрамишися все враги мои, видимые и невидимые» [13, С.121]. Сибирь – адский котел, однако и в нем у Парфения нет ощущения богооставленности, поскольку это и место испытания (ведь «вываривает» его в этом котле не дьявол, но сам Бог), и место духовной брани, из которой Парфений, как он надеется, должен выйти победителем.

Парфений претендует на избранность. Еще будучи на Афоне, в Рождественский пост он видит сон, в котором ему указывают на 95-ый псалом: «Когда же я прочитал сей псалом, то исполнилось сердце мое неизреченною радостью; как бы Господь Сам лично объявил свою Святую волю и раскрыл <…> зачем Он меня посылает в Россию? Только помышлял себе: «Господи! Каким же образом могу я возвестить в языцех славу Твою и во всех людех чудеса Твоя; я человек неученый, невежда, <…> но Тебе, Господу Богу, все возможно. Буди Твоя святая воля надо мной» [13, С.116]. Парфений истолковывает цель своего пребывания в Сибири как проповедь «во всех языцех…», то есть собственно апостольскую миссию.

Вопросом о мотивах и целях своего пребывания в Сибири задается и такой известный миссионер XIX в., как Андрей Аргентов. «Не могу дать себе отчета, почему именно понравился мне Нижнеколымск и из-за чего предпочел я его другим местам, пожелав туда на службу. Между прочим, может быть меня заинтересовал: переезд к антиподам моей родины, солнце глубокого Севера, то не заходимое, то не восходимое, величественное сияние арктических небес, чудные там пурги и мрак, дивные пирамиды нетающего льда и снега, пролежавшие целые века по захолустьям тундры <…> Быть может, меня подстрекало и самолюбие, неопытность с безрассудством. Последнее как-то ближе к делу <…> еще скажу, что я тогда считал весь Божий мир себе сокровищем. Я думал, на край-свете должно быть также хорошо для доброго человека, как и везде, а между тем небо, следовательно, и многое небесное, оттуда ближе» [15, С.4].

Сибирь для Аргентова – пространство-антипод (Аргентов был родом из Нижнего Новгорода, самого сердца России), мифический край-свет, «тридевятое царство», куда герой отправляется за испытанием и перерождением. Пространство осмысливается не столько горизонталью, сколько вертикалью. Оно маркировано образами неба и то не заходимого, то не восходимого солнца. Это пространство «белого безмолвия» – суровое, холодное и чистое, в нем фактически нет земли, но есть не тающие, устремленные ввысь пирамиды изо льда и снега. Такое пространство может очистить и возвысить человека, непрерывно испытывая его и заставляя страдать, тем самым приближая его к небу.

Служение в Сибири православные миссионеры и священники трактовали как особый о них Божий Промысел. «Божий промысел, призвавший меня на чреду служения, указал мне поприще деятельности в дальних окраинах обширного отечества нашего» [9, С.1], – писал архиепископ Нил (Исакович). «Я всегда благодарил и благодарю Бога, что, хотя против воли попал на службу в Сибирь, и дай Бог, чтобы до гроба не изменилась моя привязанность к ней…» [6, С.109-111] – такие слова рядом с определением сибирской службы как ссылки находим в цитировавшемся выше письме Вениамина к Победоносцеву.

Высший смысл и цель этого Промысла заключалась в просвещении далеких северных земель и населяющих их народов Евангельским Словом, в апостольском подвиге созидания и укрепления Православной Церкви в Сибири. С деяниями апостолов сопоставимы самые первые оригинальные церковные сибирские тексты. По утверждению О.Д. Журавель, с ними, например, может быть соотнесено «Житие Симеона Верхотурского», содержащее рассказ о просвещении Сибири и открытии в ней собственных святынь автором жития – Тобольским митрополитом Игнатием (Римским-Корсаковым).

Подобная оценка деятельности православных миссионеров будет характерна и для последующих поколений сибирского духовенства. Апостолом Сибири и Аляски называли святителя Иннокентия (Вениаминова), апостольские черты видели и в другом знаменитом миссионере – архимандрите Макарии (Глухареве), основателе Алтайской духовной миссии.

Выстраивание жизненной стратегии в мемуарах духовенства

Миссионерское апостольское служение и было искомым духовным вариантом позитивного деятельного выживания в Сибири, направленного на преображение окружающего пространства и собственное возрождение через испытания и лишения. По своей сущности оно сопоставимо с программами такого выживания, предлагаемыми представителями светской культуры – декабристами или областниками.

преосвящ. Вениамин, архиепископ Иркутский и Нерчинский (середина XVIII века — 1814)

Примером последовательного раскрытия этой жизненной стратегии в автобиографическом повествовании может служить «Автобиография высокопреосвященного Вениамина, архиепископа Иркутского и Нерчинского» [16]. Небольшая по своему объему, всего 50 печатных страниц, автобиография архиепископа Вениамина поражает своей целостностью и продуманностью авторской концепции судьбы, которая вся мыслится как осуществление еще в детстве понятого и принятого предназначения, как отражение постоянного и неусыпного руководства свыше, Промысла Божьего в человеческой судьбе. Помимо мотивов личной избранности и осуществленного предназначения в иноческом подвиге, сюжетообразующим в этом сочинении становится мотив апостольского служения на окраинах империи.

Именно Сибирь для Вениамина, уроженца Тамбовской губернии, стала основным местом духовного служения. В 1858 году выпускник Казанской академии, Вениамин был назначен ректором вновь открытой Томской семинарии и настоятелем одного из местных монастырей. Но уже в 1862 году архим. Вениамин был хиротонисан в епископа Селенгинского, викария Иркутской епархии и поставлен начальником Забайкальской духовной миссии. 31 марта 1873 года преосв. Вениамина возвели в сан епископа Иркутского. 16 апреля 1878 года – в сан архиепископа. Иркутским владыкой он оставался вплоть до своей смерти, в 1892 году. Похоронен он был в Иркутске же, в строящемся кафедральном соборе.

 «Преосвященнейший Владыко!
 Приводилось ли вам совершать свое путешествие среди мрака темной ночи, сбившись с дороги, без путеводителя? <….>
 Посреди мрака подобной ночи, только не физической, а что страшнее, – духовной, среди подобных опасностей сени смертной ходят те люди, к которым отселе посылает Вас Господь, воззвавший вас на высокую степень апостольского святительства <...> Вас первого посылает Господь, в высоком сане святительства, с дарами апостольского служения, в эту безотрадную страну тьмы и сени смертной»  [17, С.1-2, 4], – такое напутствие дает Вениамину, новопоставленному епископу Селенгинскому, высокопреосв. Парфений, архиепископ Иркутский и Нерчинский. 

Сам Вениамин в своей миссии среди язычников и будущем архиерейском служении также видит высокий смысл и склонен осмыслять их как духовный подвиг, о чем свидетельствует, например, тревожный и мистический сон, который будущий епископ видит перед своим прибытием в Иркутск.

 «После обеда заснул я и вижу во сне, будто еду я льдом по Байкалу на место своего служения; вдруг навстречу мне выходит страшный черный зверь и старается не дать мне ехать дальше. Сердце мое чувствует, что это сатана не дает мне ехать дальше. Я стал смотреть по сторонам, как бы мне миновать его, но вижу на противоположном берегу Байкала, куда мне следовало ехать, множество бесов грозит мне и не хотят пустить меня. Я подумал, что я сегодня молился и причастился Святых Тайн, чего же мне бояться, если они и растерзают меня, с этою мыслью я решил ехать напролом и вдруг и черный зверь, и бесы исчезли все»  [16, С.44]. 

Но, что особенно важно, для Вениамина Сибирь – это все-таки страна не тотального «духовного глада», как для Парфения, напротив, она обладает собственной сакральностью. «Иркутск мне больше всего нравится святынями. Пр. Парфений полуоткрыл мощи св. Софрония, над которыми теперь постоянно совершаются панихиды, сверх того сделал окно к мощам преосв. Михаила и Вениамина…» [18, С.115]. Стержневым для автобиографического сюжета становится мотив обретения преосв. Вениамином небесного покровителя в образе сибирского святого – святителя Иннокентия (Кульчицкого), первого Иркутского епископа. Святитель становится проводником преосв. Вениамина в Сибири и его небесным покровителем. Сибирь не только сакральна, но и поддается дальнейшей сакрализации, что и делает принципиально возможным в ней апостольский подвиг, который избирает для себя архиепископ Вениамин.

Заключение

Попадая в Сибирь или оставаясь в ней в большинстве случаев не по своей воле, священники, как и другие жители края, видели в ее образе инфернальные и тюремные черты. Но они были способны подняться до осмысления Сибири в духовной проекции и воспринимать свое служение в ней как особое духовное предназначение и Промысел Божий. О поиске этого предназначения и своего места в неоднозначном сибирском пространстве и повествует большинство мемуаров местного духовенства, написанных с начала христианизации края и до прихода коммунистов. Октябрьская революция существенно изменила семантику сибирского пространства и судьбу сибиряка. В высшей степени это сказалось на судьбе духовенства, чей апостольский подвиг сменился мученическим. Все эти трагические изменения, безусловно, нашли отражение в воспоминаниях, дневниках и записках духовенства, что, однако, составляет уже предмет отдельного, весьма непростого разговора.

С.В. Мельникова

Литература

1. Письма М.М. Сперанского к А.А. Столыпину / М.М. Сперанский // Русский Архив. 1871. Вып. 3. Стб. 431–484.
2. Анисимов К.В. Проблемы поэтики литературы Сибири XIX – начала XX века: Особенности становления и развития региональной литературной традиции / К.В. Анисимов. Томск: изд-во Том. Ун-та, 2005. 304 с.
3. Ромодановская Е.К. Эпистолярное наследие сибирских архиереев XVII века // Ромодановская Е.К. Сибирь и литература.XVII век. Новосибирск: Наука, 2002. (Избранные труды). 391 с.
4. Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII века. / Подгот. текстов и коммент. Е.К. Ромодановская, О.Д. Журавель. Новосибирск, 2001. 439 с. (Серия «История Сибири. Первоисточники / Отв. ред. Н. Покровский ; вып.X»).
5. Письмо бывшего тобольского митрополита Филофея Лещинского (в схимонахах Федора) к Феофану Прокоповичу с просьбою о позволении выехать из Сибири на обещание в Киево-Печерскую Лавру / Филофей (Р.Б. Лещинский) // Киевские епархиальные ведомости. 1877. № 20. С. 545–547.
6. Переписка Высокопреосвященнейшего Вениамина, архиепископа Иркутского с Обер-прокурором Св. Синода К.П. Победоносцевым / Вениамин (В.А. Благонравов). – Иркутск: Иркутское братство во имя святителя Иннокентия. 1916. 170 с.
7. Выписка из первого письма Дионисия от 6 сент. 1868 г. из Якутска // Невоструев К. Нечто об архипастырском путешествии преосвященного Дионисия, епископа Якутского из Якутска в Нижнеколымск в 1868-69 гг. // Душеполезное чтение 1872. ч. III. C. 93–100.
8. Автобиографические записки преосв. Дионисия, епископа Уфимского и Мензелинского / Дионисий (Д. В. Хитров) // Уфимские епархиальные ведомости. 1900. № 4. С. 95–105; № 5. С. 140–149; № 6. С. 176–183; № 7. С. 218– 226 (О Сибири: № 5–7).
9. Нил (Исакович), архиеп. Путевые записки преосвященного архиепископа Нила / Нил (Н. Ф. Исакович). Ярославль: Типография Губернской земской управы. 1874. В 2 ч. 497 с.
10. Азадовский М. К. Поэтика «гиблого места»: (из истории сибирского пейзажа в русской литературе) // Азадовский М.К. Очерки литературы и культуры в Сибири. Вып. 1. Иркутск : ОГИЗ, 1947. 203 с.
11. Тюпа В.И. Мифологема Сибири: к вопросу о «сибирском тексте» русской литературы / В.И. Тюпа // Сибирский филологический журнал. 2002. № 1. С.27– 35.
12. Гудкова Е.Ф. Хронотоп Сибири в русской классической литературе XVII-XIX вв./ Е.Ф. Гудкова.
13. Инок Парфений (Агеев). Автобиография монаха Парфения (бывшего в Молдавии раскольника, затем постриженика русского Пателеимонова монастыря на Афоне) / Парфений (П. Агеев). М.: Индрик, 2009. 256 с.
14. Инок Парфений (Агеев). Странствия по Афону и Святой Земле / Парфений (П. Агеев). М.: Индрик, 2008. 272 с.
15. Путевые записки священника миссионера А. Аргентова в приполярной местности / А.И. Аргентов // Записки Сибирского отдела Русского географического общества. Исследования и материалы. СПб, 1857. кн.IV, отд.1. С. 1–59.
16. Автобиография высокопреосвященного Вениамина, архиепископа Иркутского и Нерчинского / Вениамин (В.А. Благонравов). Иркутск: Иркут. центр. Братство, 1913. 51 с.
17. Труды православных миссий Восточной Сибири. Издание Иркутского комитета православного миссионерского общества. Т 1. (1862-1867). Иркутск, 1883. 560 с.
18. Письма Вениамина, архиепископа Иркутского к Казанскому архиепископу Владимиру (1862 – 1889 гг.). С предисловием и примечаниями К.В. Харламповича / Вениамин (В. А. Благонравов). М.: Издание Императорского общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете. 1913. 247 с.